İsmail Tunalı İle Söyleşi

Söyleşi: Dr. Bülent Akdağ

Dr. Bülent Akdağ: Felsefeciler Derneği bünyesinde yayınlanmakta olan Felsefe Yazın Dergisi adına sizi rahatsız ettik. Bizi kırmadığınız misafir ettiğiniz için teşekkür ederiz. Yayın kurulumuzun ortaklaşa hazırladığı sorular üzerine sizinle konuşmak istiyoruz.

Prof. Dr. İsmail Tunalı: Çok rica ederim efendim.

B.A: Türkiye'de ilk kuşak felsefecilerden sayılıyorsunuz. Bize kendi kuşağınız ile bugün felsefeyi yönlendiren kuşağa bakarak bir karşılaştırma yaparsanız, nasıl bir değerlendirmede bulunursunuz?
İ.T: Biz felsefeye başladığımız zaman Türkiye’de sadece bir tek üniversite vardı, İstanbul Üniversitesi. Ve bir tek felsefe bölümü vardı. Bu felsefe bölümü içinde Almanya’dan gelmiş olan iki profesör vardı. Biri bütün dünyaca ünlü sanat tarihçisi Ernst von Aster’di. Diğeri de daha çok Grekçe ve Latince filolojisinde Avrupa’da ün salmış ve ilk defa Sokrates öncesi metinlerini yayınlamış olan Walter Kranz idi. Bir de o zaman henüz doçent olan ve bu hocaları hem tercüme eden hem de kendi başına ders veren Profesör Macit Gökberk vardı ve tabi ki Takiyeddin Mengişoğlu vardı.

B.A: Peki Hilmi Ziya Ülken?

İ.T: Hilmi Ziya Ülken sosyolojide idi. Felsefe vermiyordu. Ve biz o kadro içinde çalıştık, o kadro içinde eğitim gördük ve felsefe bölümünü bitirmiş olduk. Benim en yakın arkadaşım ve sınıf arkadaşım Nermi Uygur’du. Yine bu üçlemenin bir diğer ismi olan Bedia Akarsu bizden daha önce mezun olmuş ve kütüphane memuru olarak görev yapıyordu o sırada, daha sonra asistan ve doçent oldu. Ve tabiatıyla o zaman bu iki Alman hoca dolayısıyla daha çok Alman felsefesi egemendi. Ve özellikle Walter Kranz Grek dünyasından geldiği için, Grek filolojisi yapmış, o alanda yayın yapmış bir profesör olarak bizi Grek dünyasıyla yakından tanıştırmış oldu. Ve öyle ki bu gün bizim sahip olduğumuz Grekçe kavramları, felsefe kavramlarını biz Walter Kranz sayesinde öğrendik. Walter Kranz bir felsefeci değildi belki. Ama tabiatıyla felsefeyi iyi biliyordu. Ve Grek dünyasını perdeleyerek bize gösterdi. Yani yalnız Grek felsefesini değil Grek edebiyatını da bize gösterdi. Bu bizde sağlam bir felsefe temeli meydana getirmiş oldu. Aster ise diyebiliriz ki felsefenin ve felsefe tarihinin bir bakıma elinde sihirli değneği olan bir insandı. En ağır felsefe problemlerini kolaylıkla çözüyor ve bir bakıma bizi felsefe dünyasına; o zengin kavram dünyasına da çağdaş modern felsefenin dünyasına da sokmuş oluyordu. Aster felsefe tarihi veriyordu ama aynı zamanda bilgi teorisi ve mantık dersleri de veriyordu. Ve tabiatıyla onun vermiş olduğu mantık kendine özgü bir mantıktı. Fakat felsefede psikolojizmden geliyordu ve nitekim mantık’ı –ki Macit Gökberk tarafından tercüme edilmiştir, “Bilgi Teorisi ve Mantık” adı altında – tamamıyla psikologist eğilimliydi. Ancak Von Aster’in talihsizliği, yayın hayatına atıldığı ve düşünme ürünlerini ortaya koyduğu dönemde fenomenolojinin egemen olmasıydı. Fenomenoloji ise anti pozitivist ve anti-psikologist idi. Bu bakımdan Von Aster’in psikologist bilgi teorisi ve psikologist mantık anlayışı Husserl fenomenolojisinin gölgesi altında kalmıştır, Platon’u Macit Gökberk’in seminerleri ile yakından tanıdık. Çağdaş felsefeyi, fenomenolojiyi ve ontolojiyi, Nicolai Harmann’ı Takiyeddin bey aracılığıyla tanıdık. Verdiği dersler daha çok fenomenoloji ve ontoloji üzerineydi. Böyle bir vizyon içinde yetiştik. Ve ikinci dünya savaşı… Kitap yok, karanlık bir dünya… Almanya savaş içindeydi ve bizim ilgi içinde bulunduğumuz dünya her şeyden önce Alman dünyasıydı, Alman felsefesiydi ama o dünya bize tamamıyla kapanmıştı. Bu şartlar altında biz mümkün olanı ortaya koymak çabası içinde çalışarak felsefe nosyonuna sahip olmak gibi bir imkânı adeta kendi hayatımızda yarattık. Bize verilen dünya kısır bir dünya idi. Bir yoksulluklar dünyası idi. Ancak tek avantajımız Alman kaynaklarına ve düşünürlerine göre kurulan İstanbul Üniversitesi felsefe bölümü idi. Birçok Alman hoca gelmiştir, ders vermiştir, Reichenbach başta olmak üzere. Ve tabiatıyla onların getirdiği bir kitaplık vardır ve o kitaplık bizim en büyük kazancımız olmuştur. O dönemi ve bizim yetiştiğimiz şartları ve imkânsızlıkları bugünle mukayese ettiğimiz zaman arada büyük bir farklılığın olduğunu görüyoruz. Bugün Türkiye ve Türk entelektüeli dünyaya açılmış bulunuyor. Türk felsefesi de bugün dünyaya açılmış bulunuyor. Böyle bir açılım içinde bugün genç felsefe kuşağı ya yabancı ülkelerde tahsil yapmış ve yahut da yabancı dili çok iyi bilen birisi olarak onlar üzerinde uzmanlık kazanan bir gençliği temsil ediyor. Yani iyi yetişmiş entelektüel bir gençlik. Ve bu gençlik felsefe alanında da varlığını ortaya koyuyor. Bugün bu yaşayan gençlik diyebiliriz ki yarın Türkiye’nin özgün felsefesini ortaya koyacak. Ve bu nedenle ben gençlikten yanayım. Onların sahip olduğu imkânları somut olarak görüyorum. Onların farklı felsefe disiplinleri içinde ne şekilde çalıştıklarını ve bu disiplinler içinde çağdaş bir anlayışı gerçekleştirdiklerini ve çağdaş felsefeyi de multi-disipliner bir düzen içinde, bir spektrum içinde kavradıklarını görüyorum.

B.A: O dönemde Almancayı nasıl öğrendiniz hocam, Alman hocalar geldiğinde size hızlandırılmış bir dil öğrenme programı mı uyguladılar?

İ.T: Hayır, kendi imkânlarımızla. Üniversite o zaman son derece yoksul bir müessese idi. Türkiye’de bir tane Beyazıt’ta kurulan bir müessese vardı ve daha çok tıp fakültesine, hukuk fakültesine dayanıyordu. Felsefe kavramlarının çoğu yasaktı, şöyle ki demokrasi kavramı bile kullanılır türden değildi, yasaklıydı. Mesela eşitlik; kimse eşitlikten bahsedemezdi. Ve demokrasi sözcüğünü dahi kullanan yoktu ve öyle ki hümanite sözcüğü adeta yasaklamaların başında geliyordu. Sosyalizm hele en yasak sözcüklerden biri idi.

B.A: Kaç yılları bu söyledikleriniz?

İ.T: 1944-1946 yılları. Ve öyle ki sözgelişi bazı çok sevdiğimiz arkadaşlar karakollara götürüldüler ve onlardan bugüne kadar cevap dahi alamadık yani kaybolup gittiler. Öyle bir dönem, karanlık bir dönem. Türkiye için bu güne kadar anlatılmamış, anlatılamamış bir dünya var idi. Yarı karanlık, kuşkulu bir dünya. Şöyle aktüel bir problem tartışılıyordu mesela o günlerde. Pierre Lous’in “Afrodit” adlı kitabı tercüme edilmişti Türkçeye. Kim tercüme etmişti şimdi hatırlayamıyorum. İstanbul üniversitesi öğrencileri iki kampa ayrılmıştı. Afrodit müstehcendir, yasaklanması gerekir, toplanması gerekir, bizim daha çok tabi liberal düşünen gençler diyelim, arkadaşlar onun müstehcenlikle alakası olmadığını söyleyerek, bir bakıma Afrodit’i savunuyordu. Öyle ki ağır ceza mahkemesinde görülüyordu mahkeme, bugün büyük postanenin olduğu yerde, talebe iki kısma ayrılmıştı. Bir kısmı bağırıyordu ‘kahrolsun Afrodit’, diğeri bağırıyordu ‘yaşasın Afrodit’. En önemli konu bu idi o zaman. Ve sonunda Afrodit beraat etti. Ve hepimiz rahat bir nefes aldık, Afrodit kurtuldu. Şimdi bunları bugün anlatırsanız insan zanneder ki bu, bu dünyada yaşanmamış bir olay. Ama biz genç bir üniversiteli olarak bunları yaşadık ve korku içinde üniversiteye giderdik, hani bir sürü talebe kılığında insan vardı, geliyordu provoke ediyordu ve alıp götürüyordu iki gün sonra polisler. Koridorlarda polis mi dolaşıyor kim dolaşıyor bilemiyorduk. Şimdi bugün üniversitelerde kız erkek ayrımı yok yani kol kola dolaşıyor, sarmaş dolaş dolaşıyor ve bir liberal dünyanın yurttaşı olarak bugün herkes bu dünyayı paylaşıyor. O zaman üniversitede zabıta teşekkül etmişti. Bu zabıta memurları resmi kıyafet içinde, hangi kız ile erkek ele ele tutuşuyor, hangileri bahçede çimenlerde yan yana oturmuş, bunları tespit ediyordu. Şimdi bugün bazen ben bunları seminerlerde bahsediyorum, talebelere, diyorlar ki “hocam gerçek mi acaba anlattıklarınız?”. Şimdi biz üniversite talebesi olarak, felsefe talebesi olarak, düşünün böyle bir dünyanın içinde yaşamak durumundaydık, yani kavram yasaklarının belirlediği bir dünya içinde. Ve tabiatıyla böyle bir dünya borne bir dünya idi. Ve 1946’da ikinci dünya savaşı bittikten sonra bir oh dedik. Yalnız şunu diyeyim, ben 1922-23 doğumluyum ve Türkiye’de 30’lı yılları yaşadım, üç defa hayatımda Atatürk’ü bizzat gördüm, böyle bir mutluluğa sahibim. Biz Cumhuriyet’in ilk yılları Atatürk’ün yaşadığı dönemde liberal bir toplum içinde yaşadık. Ama 1938’de Atatürk’ün ölümünden sonra ve hatta 1939’da savaş başladıktan sonra öyle bir dönem geldi ki Türkiye’de kim kimdir belli değildi ve yalnız karanlık değil vahim bir dünya idi. Ve konuşuyorsunuz, bir fikri müdafaa ediyorsunuz, sizi polis alıp götürüyor ve diyor ki ‘ne diye siz hürriyetten bahsediyorsunuz, ne demek hürriyet?’, diyorsunuz ki ‘insan olarak işte özgür düşünce…’, polis diyor ki ‘size mi kaldı düşünmek, büyüklerimiz var, onlar düşünüyorlar, onların emrettiği şeyi biz uygulayacağız, talebeye mi kaldı, üniversiteye mi kaldı düşünmek’, ve düşünmek prangalı idi. Öyle bir prangalıydı ki yalnız ayaklara değil, ellere ağızlara da vurulmuştu. İnsanlar gözleriyle birbiriyle konuşmaya çalışıyordu. Ve tabiatıyla böyle bir atmosfer içinde özgür bir dünyanın düşünsel nimetlerini ortaya koyacak olan felsefeyle nasıl, ne yapabilirdik? Ben de aynı şeyleri yaşadım ve ikinci dünya savaşının bitiminde Viyana’ya gittim, doktora yapmaya. Burada 1950’de bir Avusturya kitap sergisi açılmıştı. Sergide Friedrich Keinz adında bir Avusturyalı profesörün kitaplarını görmüştüm. Ve bilhassa yeni çıkmış ‘Estetik’ kitabını görüp, aldım. O beni çok etkiledi, Viyana beni cezp etti ve kalktım Keinz’ın yanına gittim. Keinz’la beraber çalıştım ve onunla beraber bir yerde özgür felsefe dünyasına döndüm.B.A: Ne kadar kaldınız hocam?İ.T: Efendim doktora süresince, aşağı yukarı 3-4 yıl. Şöyle diyeyim biz burada çok iyi bir tahsil gördük, iyi bir öğrenci olarak mezun olduk fakat tabiatıyla kısıtlı olarak yetiştik. Sözgelişi üniversiteyi bitirdiğimde ben sanat felsefesi yapmak istiyordum, yapacak kimse yoktu yanımda. Von Aster öldü zaten 1948’de, diğer hocalar da biz bu işlerden uzağız diyorlardı. Ve sanat felsefesi beni Viyana’ya götürdü. İlk bir sene Latince öğrendim, çok ağır bir dil Latince. İkincisi Keinz, bir kitap nasıl okunur, bir sene bana onu öğretti. Bir sene Latince ve bir kitap nasıl okunur onu öğrendim. Yani kısacası Keinz’ın yanında doktoramı yaptım, döndüm asistan, doçent vesaire oldum. Bu kitapları nasıl yazdın diye soruyorlar işte Keinz’ın eğitimi bana her şeyi verdi. Bir kitap nasıl yazılır onu öğretti, metodunu öğretti. Problem nedir onu öğretti. Öyle ki bir kitabım bittiği zaman yazacağım diğer kitabın temelleri orada atılmıştır.B.A: Sizi daha çok estetik alanında çalışan bir felsefecimiz olarak tanımlamak doğru bir yaklaşım olur mu?İ.T: Hem doğru hem değil. Şöyle ki aslında ben felsefeciyim. Estetiği bir temel felsefe disiplini olarak ele alıyorum. Benim için estetik felsefenin dışında mevcut değil. Ve felsefe anlayışı çağdaş bilim anlayışından temellenir, oradan hareket eder. Çünkü çağdaş bilim her şeyden önce bilimin multi-disipliner bir yaklaşıma sahip olduğunu öngörür. Bugün fizikte, biyolojide olsun, sosyoloji ve psikolojide olsun her soru multi-disipliner bir yaklaşımla bize kendini verebilir. Ve sanat da bir yaratma aktivitesi olarak, yani insanın yabancı bir varlık olarak karşılaştığı dünyanın bir model tasarımı olarak ortaya koyduğu sanat da multi-disipliner bir felsefe yaklaşımıyla ortaya konabilir. Bu bakımdan her şeyden önce bir felsefe disiplinidir. Nasıl bugün bilgi teorisinde, nasıl mantıkta felsefe vardır her şeyden önce, estetikte de felsefe vardır ve olmalıdır. Benim bütün kitaplarım felsefeyle başlar felsefeyle biter. Okumuşsanız görürsünüz mesela “Estetik” kitabım yahut “Modern Resim” kitabımın birinci kısmı empresyonist sanat Ernst Mach felsefesi içinde çözümlenir. Soyut sanat fenomenoloji felsefesi üzerine temellenir.

B.A: Bir yanı bilim felsefesi bir yanı fenomenoloji?

İ.T: Evet, çünkü benim anlayışıma göre bütün bunlar birer felsefî model teorisi olarak ortaya çıkarlar. Ve tabiatıyla estetik sözcüğünü gören, Tunalı estetik yapmış diyor, hayır öyle değil, yaptığım halis felsefedir. Bunu ilk keşfeden, yazılarında söyleyen Prof. Dr. Doğan Özlem olmuştur, Muğla Üniversitesinde şimdi.

B.A: Bir de bununla bağlantılı olarak, Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi’nde düzenlenen “Estetik Kongresi”nde "estetik" kavramını ilk kullanan kişi olduğunuzu söylediniz, sizden önce bu alanla ilgili çalışmaları değerlendirerek bu katkınızı biraz açar mısınız diye rica ediyorum.

İ.T: Efendim şimdi şöyle: Ankara’da Suut Kemal Yetkin vardı. Çok sevdiğim bir insandı. Onun Millî Eğitimin basmış olduğu 30-40 sayfalık bir “Estetik” kitabı vardı. Daha önce estetik Türkçede “bediiyat” olarak kullanılırdı. Güzel Sanatlar Akademisine derse gittiğimde bediiyat’ı değiştirdim ve estetik yaptım. Ve estetik ilk defa “Grek Estetiği” ile çıktı ve hatta ondan daha once Felsefe Arkivinde 1958’li yılların ortalarında çıkan bir yazım vardı “İntegral Bir Estetik Olarak Ontolojik Estetik” diye, ilk defa orada kullanılmıştır. Ondan sonra “Grek Estetiği”nde kullanılmıştır ve sonra yaygınlaşmıştır. Sonra “Estetik” kitabım çıktı. Henüz ben bu konuda çalışmaya başladığım zaman felsefede belli disiplinler vardı. Mantık, etik ve metafizik kullanılırdı daha çok. Estetiğin adı pek geçmezdi. Edebiyatçılar uğraşırdı. Mesela benden önce Akademide Bediiyat adı altında ders veren şair Necip Fazıl’dı. Ve ilk defa eğitimde ders olarak estetik benimle birlikte başlamıştır.

B.A: Şimdi hocam, Türkiye'deki Felsefe bölümlerinde ve Güzel Sanatlar Fakültelerindeki öğrenciler sizin Estetik kitaplarınızla büyüdüler. Sizin için kitaplarınızın okunması yeterli bir sonuç mudur, yoksa sizi okuyanlardan farklı bir beklentiniz oldu mu? Örneğin sizin yaklaşımlarınızın sürdürülmesi gibi…

İ.T: Şöyle ki ben istedim ki, benden sonra öğrencilerime kürsümü devredeyim. Sistematik felsefe kürsüsü başkanıydım. Sonra felsefe bölümü başkanıydım. Öğrenciler aldım yetiştirmek için. Bir kısmını doçent yaptım, bir tanesi efendim ben başka alanda uğraşacağım dedi, öteki efendim ben siyaset felsefesi yapacağım dedi. Ve tabiatıyla pek kimse kalmadı. Bunun nedeni de şu: ben pozitivist bir insanım, Viyana pozitivisttir. Ve felsefe bir yerde temel olarak bilime dayanma durumundadır. İstanbul Üniversitesinde “Bilim Felsefesi”ni ben getirdim. Bilim felsefesi yapan hocayı da ben getirttim. Daha önce yoktu “bilim felsefesi”. Ve efendim reaksiyonla karşılaştım, ne gereği var diye. Talebelerin çoğuna da matematik ve teorik fizik dersi aldırttım. Ben fizikçi, matematikçi değilim ama bir felsefecinin bu bilimlerde belli bir temel tutması icap eder diye düşündüm. Şimdi sanat felsefesinde de estetikte de bilim önemlidir. Sanat bir bilim değildir ama sanat tarihi bir bilimdir. Ve benimle çalışacak olan insanların bu anlamda bilimsel bakımdan yetişmiş olması gerekti. Ben bunu öngördüm. Ve tabiatıyla bu pek çoğu için güç geldi. Sanat bambaşka bir dünya, bir sanat eserini yorumlamak aynı zamanda bir yaratma isteyen bir iştir. Ve tabiatıyla bu güçtür. Bu bakımdan, benden sonra ne yazık ki pek kimse bulamadım.

B.A: Biz Türkiye’deki estetik düşüncesine katkılarınızı kitaplar ve dersler düzeyinde biliyoruz. Bizim gözümüzden kaçan bir şeylerin olduğunu varsayarak yeniden sorarsak, bize estetik alandaki katkılarınız konusunda bir şeyler söyleyebilir misiniz? Bilinenlerin dışında bilinmeyen neler var efendim?

İ.T: Bilinmeyen şu olabilir: bir felsefeci olarak sanata yaklaşımım içinde bilime dayandığım için sanat tarihi ve sanat yorumunu önemsedim. Bu bakımdan sanat eserleriyle ve sanatla doğrudan temasım oldu. Öyle ki son 25-30 sene içinde Türkiye’de mesela sanatta ve sanat yarışmalarında sürekli olarak bir bakıma jüri üyesi olarak bulundum. Ve öyle ki 25 sene içinde bütün sanat jürilerinin başkanıydım Ve orada bütün çevreme ve sanatçılara estetik bir consept getirdim. Ve nitekim Türk sanatına yapmış olduğum belli bir katkı vardır. Sözgelişi Bedri Baykam bana gönderdiği kitabın için not olarak ‘Türk sanatına katkılarından dolayı hocamıza’ diye yazıyor. Yani demek istediğim şey şudur ki, yalnız felsefî teorik çalışmalarla değil pratikte de insanlara estetik görüşü vermeye çalıştım. Ve nitekim şöyle söyleyeyim 58-59 yıllık hocayım, daima öğrenciler için de model olmak istemişimdir. Yani estetik olarak bir görünüş, estetik olarak düşünmek, estetik olarak yaşamak. Çünkü estetik ve etik, lojik olabilir olmayabilir ama Aristoteles’ten beri – benim öne sürdüğüm bir tezdir bu – daima birbirine aittir, etik ve estetik ayrılamaz.

B.A: Bunu daha sonra ele alalım hocam, şimdi Modern Resim adlı kitabınızı yayınladınız. Burada daha çok sanat felsefesi çözümlemelerin öne çıktığını varsayabilir miyiz?

İ.T: Öyle diyebiliriz. Şöyle ki sözgelişi soyut sanat üzerine ve impresyonizm üzerine benim orada söylediklerim - ki bunları ben Avrupa’da da verdim, Constans Üniversitesinde ders olarak da verdim, Viyana Üniversitesinde de verdim, o dersleri mesela Viyana’da fizik doçentleri takip etti, Mach’ı dinlemek için, çünkü Mach bir fizikçi, orada ben Mach’ı bir filozof olarak ve bilgi teorisi bakımından ele alıyorum, empresyonizmi ona dayatıyorum, bu bırakalım Türkiye’yi, dünyada ilk defa yapılan bir iştir – soyut sanat hakkında yüzlerce kitap yazılmıştır ama Husserl’e dayanarak, fenomenolojiye dayanarak soyut sanatı, resmi temellendirmek ilk defa o kitaba nasip olmuştur ve onunla övünürüm.

B.A: Hocam benim de çok merak ettiğim bir konu var: Sanat Felsefesi ve Estetik arasında nasıl bir ilişki kuruyorsunuz? Sözgelimi Milli Eğitimde okutulan felsefe kitaplarının Estetik ünitesinde estetik ile sanat felsefesini küçük bir nüansla ayırıyorlar, şöyle ki sanat felsefesi sanattaki güzeli konu edinirken, estetik hem sanattaki hem de doğadaki güzeli konu edinir, şeklinde bir yaklaşım söz konusu. Bu konuda sizin fikriniz nedir?

İ.T: Şimdi efendim sanat felsefesi ile estetik birbiriyle örtüşen iki kavram değildir. Şöyle ki, sanat felsefesi sanatı bir obje ele alıp, sanatı kategorileri bakımından, değer sistemi bakımından ele alan bir felsefedir. Sanat felsefesinde söz konusu olan sanat eseri dediğimiz objedir. Estetikte ise aiestesis sözcüğünden hareket edersek diyebiliriz ki aynı zamanda estetik süje araştırma konusudur. Çünkü sanat olayı yalnız bir sanat eserinde temellenen bir olay değildir. Estetik süje ile estetik obje arasında meydana gelen bir olaydır. Bu bakımdan estetik kavramının kapsamı sanat felsefesine nazaran çok daha geniştir. Sanat felsefesinde psikoloji yapılmaz, yapılsa dahi dışarıda kalır. Oysa estetik, psikolojik estetik olabilir. Değerler estetiği tıpkı von Aster’in yaptığı gibi psikolojist süjeye dayandırılarak yapılabilir. Bu bakımdan ikisini eş olarak almamak lazım gelir. Şimdi estetiğin kapsamı doğada da geniştir. Süje bir sanat eseri karşısında da doğa karşısında da estetik bir yaşantı yaşayabilir.

B.A: Buna bağlı olarak, estetik kavramı sanatın doğasını veriyor mu?

İ.T: Efendim şimdi şöyle diyeyim sanatın doğasını değil, sanat yaşantısını kategorileriyle ve nitelikleriyle ortaya koyar.

B.A: Bunu biraz açabilir miyiz hocam ?

İ.T: Sanat yaşantısı estetik sözcüğünün etimolojisine baktığımız zaman aiestesis sözcüğünden geliyor. “Aiestesis”, duyulur algı demektir. Duyulur algı süjeye ait bir fenomendir, yaşantıdır. O halde burada bir sanat eseriyle herhangi bir estetik ilgi söz konusu olduğu zaman orada yaşanan olay süje tarafından yaşanan bir olaydır. Bundan dolayıdır ki estetik, süjeye dayanarak bu meseleye eğilebilir. Ve güzellik sorununu da sübjektif bir sorun olarak ele alır. Yani güzelliği bir duygu meselesi olarak ele alır ve onu duygusal olarak ele alıp açıklar. Hâlbuki sanat felsefesi mesela benim ortaya koyduğum, bağlı olduğum sanat ontolojisi – ki benim sanat ontolojisi kitabı yayınlandığında dünyada ilk üç-dört kitap arasında yer alıyordu ama ne yazık ki Türkçe yayınlanmıştır ve çağı için de biraz lüks kalmıştır, anlaşılamamıştır - güzellik kavramını ontolojik olarak ele alır ve kategorilere ayırır. Çünkü sanat eseri bir varlıktır, bir varolandır. Bir varolan olarak varolan nedir, sanat eseri dediğimiz? Mesela bir heykel, mermerden yapılmış bir Davud heykeli Michelangelo’nun… Bu bir heykeldir, ama o mermer bir taş kitlesine dayanmaktadır. O halde onu bir heykel olarak taş kitlesinden ayıran kategoriler nelerdir? Ontoloji bunu ele alır. Mermer olarak ele almaz, onu mermer olarak ele alan jeolojidir. Ama o mermer kitlesini heykel olarak görmek bir estetik tavrı ifade eder. Bu da ancak estetik bir eğitimi öngörür. Estetik eğitim demek bir doğa parçası ile sanat yapıtı arasındaki farkı kavrayabilmek demektir.

B.A: Etik ve Estetik arasında bir ilişki var mıdır? Başka bir deyişle “etik davranış” ve “estetik davranış”, tabi “davranış”ın için estetik sıfatı mümkün ise, birbirine gönderme yapan tanımlar mıdır?

İ.T: Şimdi efendim şöyle konuşmak lazım gelir: Bunların her ikisi de birer felsefe disiplinidir. Etik de estetik de felsefeye dayanır. Ancak bunlar teorik olarak birbirlerinden farklıdırlar. İkisinin de hipotezleri ayrıdır fakat estetik yaşantı ile etik yaşantı arasında bir yakınlık bir uygunluk vardır. Bu ancak pratikte ortaya çıkar. Yani sanat eseriyle olan estetik iletişimi düşünürsek, bu iletişimin bir amacı vardır. Etik yaşantının da bir amacı vardır. Aristoteles’i düşünürsek, bu “eudomonia”dır, mutluluktur. Ahlakî davranış insana mutluluk sağlayan bir davranıştır. Mutluluk bir yerde bir “katharsis”in ifadesidir, arınmanın ifadesidir. Arınmak insanın dünyevî ilgilerinden, korkularından, beklentilerinden, endişelerinden kurtulması demektir. Mutluluk insanın özgürlüğü demektir. Ve ahlakî erek bize böyle bir mutluluğu sağlar, yani bizi arındırır. Aynı arınma estetiğin de ereğini oluşturur. Bir müziği dinlediğiniz zaman duygular dünyasına girersiniz, içinde yaşadığınız dünyanın ilgileri ortadan kalkar, korkular, beklentiler bütün bunlar dışarıda kalır. O eserin size vermiş olduğu mutluluğu yaşarsınız. Gündelik duyularınızın sizi götürdüğü o korkulardan, endişelerden, beklentilerden uzaklaşmış olursunuz. Özgürleşirsiniz. O halde ikisini de birleştiren yaşantıdaki özgürlüktür. Bunlar hiçbir zaman birbirlerine antitez durumunda değildir, birbirlerini tamamlayan iki felsefe disiplindir.

B.A: Bir de etik davranışların iyi ve kötü kavramları açısından, estetiğin ise güzel ve çirkin kavramları açısından yargısal bağlamda ele alınması doğru bir yaklaşım mıdır?

İ.T: Bunu en güzel estetiği kuran Baumgarten yazmıştır. Demiştir ki, güzellik akla dayalı bir değer olan hakikatin görünüş dünyasındaki karşılığıdır. Estetik yaşantı da bir bilgisel yaşantıdır. Tıpkı hakikati yaşan insanın yaşadığı yaşantının bir bilgi yaşantısı olması gibi. Ama şu var ki hakikat akla dayalı objektif ve üniversal bir değerdir. Güzellik ise sübjektif ve duyulara dayanmakla beraber o temel üzerinde meydana gelen duygusal bir yaşantıdır. Onun da bir hakikati vardır ama hakikatle özdeş değildir. Hakikatin ikiz kardeşidir. İkisinin de hareket noktası insanın bilincidir, insanın varlıkla olan iletişim tarzlarındaki farklılıktır. Ama ikisinin de hedefi aynıdır. Bunu Aristoteles ortaya koymuş. Yani güzellik de bir bakıma bir hakikattir. Güzellik yalnızca sübjektif bir fenomen değildir, aynı zamanda evrensel bir değerdir.

B.A: Peki objektif midir? Sübjektif bir değer değildir dediğiniz zaman tersini mi düşünmemiz gerekiyor ?

İ.T: Efendim, arada bir fark var. Şöyle ki estetik değerin duygulara bağlı olması nedeniyle bunun bir sübjektivitesi vardır. Ama bu sübjektivite vaktiyle Kant’ın öne sürdüğü gibi duyulara dayanan bir sübjektivite değildir. Kant çok haklı olarak bunun objektivitesini sağlamak için bir sensus commenius aiesteticus kavramını ortaya atmıştır. Yani “ortak estetik duygu” bütün insanlarda vardır. Bu bir hipotezdir. Bunu kabul ettiğimiz zaman estetik değerin de genel geçer bir değer olduğunu savunabiliriz. Böyle olmadığı takdirde bütün sanat tarihinin iflas etmiş olması gerekir. Hâlbuki müzelere gidiyoruz sanat eserleri karşısında hayran oluyoruz. O halde sanatın zaman üstü bir yanı var. Dolayısıyla duyusal aktüel bir zamanda değil, duyuüstü bir zamansallık içinde sanat var.

B.A: Felsefe kitabınızın Rusçaya çevrildiğini biliyoruz, bunu nasıl değerlendiriyorsunuz?

İ.T: Efendim bu kitabın bir geçmişi var. Bundan yıllar önce bir gün bir telefon geldi bana, devrin Milli Eğitim bakanı Avni Akyol – kendisiyle tanışmam, ismini biliyordum – beni evimde ziyaret etmek istediğini söyledi. O gün geldi ve bana çağdaş bir felsefe kitabı yazar mısınız, dedi. Yani bu, tüm felsefe problemlerini içine alacak ama yorumu itibariyle çağdaşlık skalası üzerinde olacak. Bunun üzerine ben bu kitabı yazdım. Bu kitap büyük bir ilgi gördü, pek çok üniversitede okunmaya başlandı. Bakü Üniversitesinde de okunmuş ve çok beğenilmiş ve Rus bazı felsefeciler duymuş, böyle bir kitaba bizim de ihtiyacımız var demişler, dolayısıyla bu kitabı hem Azericeye hem de Rusçaya çevirdiler. Moskova’da liselerde okutuluyor.

B.A: İtalyanlar tarafından bir nişan ile onurlandırılmıştınız. Bundan bize biraz söz eder misiniz?

İ.T: Şimdi efendim ben Croce’yi keşfettim ve hayran oldum. 17-18 yıl İstanbul Üniversitesinde Croce seminerleri yaptım. Çok büyük bir düşünürdü. Ve Croce hakkında kitap yayınladım. Temel kitabı ‘Estetik’i Türkçeye çevirdim. Bu İtalyanların dikkatini çekmiş, 1978 yılıydı, çağdaş kültüre büyük bir hizmette bulunduğuma dair bir yazı gönderdiler, beni davet ettiler ve onur nişanı verdiler.

B.A: Türk felsefecileri tarafından nasıl algılandığınız konusunda bizimle paylaşabileceğiniz bir kanaatiniz var mı? Sizi destekledirler mi, ya da tersi …

İ.T: Hiçbir destekle karşılaşmadım. Bu, Türk felsefecileriyle benim aramda felsefe anlayışı bakımından ileri gelen bir durum. Şöyle ki ben Viyana’da daha çok pozitivist bir felsefe anlayışı içinde yetiştim. Bugün pozitivizmin hareket noktası – çağdaş bilim felsefesinde de aynı şekilde geçerlidir – bilimde bugün yapılan çalışmalar multi-disipliner bir yöntem içinde gerçekleşir. Fizikte bir tek fizik yoktur, farklı fizik disiplinleri vardır. Optik fizikle uğraşan da mekanik fizikle uğraşan da fizikçidir. Her alanda böyledir. Felsefe de bir bilim olarak aynı şekilde multi-disipliner bir spektruma sahiptir. Bugün klasik anlamda filozofum demek benim anlayışıma göre mümkün değildir. Bugün felsefede de çeşitli disiplinler vardır. Ve estetik de böyle bir felsefe disiplinidir. Estetikle uğraşan da mantıkla uğraşan da felsefecidir. Benim estetikle olan ilgim böyle multi-disipliner bir felsefe anlayışı ile estetiğe yönelmemdir. Benim kitaplarıma, yazılarıma bakarsanız daima felsefe vardır. “Estetik” kitabım bir felsefe kitabıdır, baştan aşağı felsefedir. Estetik felsefe üzerinde yükselir. Estetik de halis felsefedir ve o kitap birçok felsefe kitabından çok daha felsefe temeline dayalıdır. Çünkü estetik dediğimiz düzey felsefe kapsamı içindedir. İsmail Tunalı estetikle uğraşıyor demek bir kısmının işine geliyor. Bu kolaycı bir anlayış, kimin kolayına geliyor, yorum yok. Disipliner bir yaklaşım içinde özgün çalışmalar ortaya çıkar ve ben 50 yıllık çalışmalarım içinde özgün yapıtlar ortaya koyduğuma inanıyorum. En son yayınladığım “Tasarım Felsefesine Giriş”tir. Tasarımı insanoğlunun doğaya alternatif bir insansal varlık modeli olarak nitelendiriyorum. Ben kimseden bir şey beklemiyorum, yaptıklarımın karşılığını tanımadığım insanlardan görüyorum. Meydana gelişlerinde ömrümü cömertçe verdiğim tüm yapıtlarımı gelecek zamanın değer yargılarına bırakıyorum.

B.A: Felsefeciler birbirlerini destekliyor mu genelde?

İ.T: Genelde felsefeciler birbirlerini pek tutmuyorlar, üniversiteler arasında da çeşitli anlaşmazlıklar var. Mesela felsefe kongresi oluyor ben davet almadım, yani söyleyecek söz bulamıyorum.

B.A: Toparlayıcı bir şeyler söylemek adına, okurlarınıza ve öğrencilerinize bir şeyler söylemek ister misiniz?

İ.T: Şimdi, ben optimist bir insanım. Felsefenin vaktiyle Türkiye’de ne durumlara düştüğünü, hatta yasaklandığını, dersinin dahi liselerden kaldırıldığını yaşamış bir insan olarak bugün Türk gencinin felsefeye duyduğu büyük eğilimi görmekten son derece mutluyum. Ve yarın Türk felsefesinin bugünkü genç kuşaklar tarafından kurulacağına yürekten inanıyorum. Bu bakımdan eski bir felsefeci olarak mutluluk içinde yarına bakıyorum. Belki görebileceğim, belki göremeyeceğim ama ümidim onlarla beraber.

B.A: Çok teşekkür ederiz.

İstanbul / 16.06.2006

***
Referans: Akdağ, Bülent. “İsmail Tunalı”, Felsefe Yazın Dergisi, Sayı: 8, 2006, s.58-64.

Filozofun Özgürlük Sıkıntısı (Felsefe Tarihinde Özgürlük Sorununa Bir Bakış Denemesi)

Bülent Akdağ

Şu anda üstünüzde olan tişörtlerinizi veya gömleklerinizi kaldırın, bir bakın bakalım, göbek çukurunuz var mı ? Varsa eğer artık özgür değilsinizdir... Doğumunuzdan kalan en önemli işarettir göbek çukurunuz ve siz, doğmakla ‘ikinci insan’ oldunuz ne yazık ki !..Adem ve Havva’yı betimleyen resimlerin göbek çukurlu çizilmesinin en önemli anlamı -öyle yaratıldığı da savunulabilir tabi ki- bir determinasyonu (belirlenmeciliği) kanıtlıyor olmasıdır. Ressamlar bunu hiç düşünmediler belki de... Çünkü yaratılışın reddidir bu aynı zamanda ve bir neden sonuç bağıntısını gözler önüne seriverir. Neden-sonuç bağıntısı ise özgürlüğü ortadan kaldırır.Bu anlamda, doğa özgür değildir... Ya insan ? Onu hiç sormayın. İnsan külliyen bağımlı... Neye mi ? Herşeye... Özgür olduğumuz ne var ki ? İkinci insan olmakla toplumu oluşturduk biz. Böylece tarihin gizemli labirentlerini de örmeye başladık... Sonra... Sonra bir de özgürlük mücadelesine başlamaz mıyız, olanlar o zaman oldu işte... Herşey arap saçına dönüverdi... Özgür olduğumuz ya da kendimizi özgür duyumsadığımız herhangi bir anda aslında bir başka noktadaki özgürlüğü yok ettik. Bu kaçınılmazdı... Neden ? Çünkü bir sınır belirlemektir özgürlük. Tüm sorun sınırların çizilmesinden kaynaklanıyor. Gerek toplumsal alanda gerekse etik alanda durum böyle. Ve ne yazık ki o sınırlar hiçbir zaman eşit ve adaletli olarak belirlenmedi. Belki de hiç belirlenemeyecek...

Özgürlüğün tarihine bakış ilk insana doğru bir yolculuğu gerektirir. İlk insanın doğayla ilişkisinde ortaya çıkan güçlükler onda epeyce bir şaşkınlığa yol açmış olsa gerek. Gizemli ve düşmanca bir doğanın öldürücü darbelerine maruz kalan insanın, psikolojik bilinçaltı sorunlarının ve yaşamsal kaygılarının başlangıcı da o tarihlere rastlıyor belki. Böylece, içgüdüsel bir karşı koyuş, doğa karşısında çok safça bir özgürleşme süreci de işlemeye başlamıştır artık. Doğayı yenme mücadelesi... Bu manzara, sonucu bakımından günümüzdeki insanın doğayla olan ilişkisinde karşımıza çıkandan pek de büyük bir farklılık içermiyor aslında... Yine yeniliyoruz... Ve galiba her zaman bizden daha güçlü bir doğayla (evrenle) baş başa yaşamanın trajik sıkıntısına alışmamız gerekecek, alıştık ya da... Ama asıl sorun ‘ikinci insan’ın[i] ortaya çıkışıyla başlıyor... İki farklı insanın karşılaşıvermesi... Değerler ve çıkarlar çatışması. Yani bir kutuplaşma. Bir bakıma toplumun başlangıcı...Anlaşılabileceği gibi, Robinson Crusoe özgür değildi. Çünkü özgürlüğünü belirleyebileceğimiz ölçütümüz yok. Kuşlara, balıklara kıyasla özgürdü, diyebilir miyiz ? Bu noktada özgürlüğün “kime / neye karşı” olduğu sorusu ortaya çıkıyor. Yani insanı “insan” yapan toplumsal ilişkiler örgüsü, özgürlüğün de kutuplarını belirliyor. İşte bu kutuplaşmanın önlenemeyen süreci insanlık tarihinin izdüşümüdür.

Eğer içinizden gelen bir dürtü özgürlüğe yöneltiyorsa sizi işiniz her bakımdan zor demektir. Bir yanda özgürlük kavramının içeriğini doldurmada bir son aşamanın olamayacağını (yani ‘mutlak özgürlük’ durumunun olanaksızlığını, özgürlüğün her tarihsel zaman diliminde bir eksiklik taşıyabileceğini), bir yanda ise içinde yaşadığınız toplumsal yapının pek çok kurumuyla didişmek durumunda kalacağınızı hesaba katmak zorundasınız; öyle ki, çoğu zaman sistemin değerlerini ve meşruiyetini sorgulayan bir karşı bir duruşunuzun olması gerekir ve bu da pek çok bedeli ödemeyi öngörür. “ Eski Yunanca’da özgürlük anlamına gelebilecek eleutheria sözcüğü hareket imkanı olarak anlaşılıyormuş. Örneğin, ‘eleuthein hopös ero’: istediğim kadar gitmek, demek.” (1) Ama hiç kimse istediği yere kadar gidememiş; birileri her zaman daha önde yer almış gerçi ama kimse istediği yere ulaşamamış. Özgürlüğün toplumsal tarihini düşünürseniz pek çok çaba, emek ve hüzün, haksızlık ve kan imgeleri belirir gözlerinizin önünde. Yüreğinizin bir yerinde mutlaka duyumsarsınız o derin ağırlığını yitirilmiş dünyaların ve kaybolmuş insanların... Bir yandan umudu bir yandan umarsızlığı yaşarsınız. Hiç adını bilmediğiniz, yüzünü görmediğiniz insanların özgürlük uğruna canlarını verdiğini düşünmek trajikliğin doruğuna taşır insanı... Özgürce yaşamak uğruna ölmek... Neden ? Çünkü, bir reflekstir özgürlük dürtüsü. Su kadar hava kadar gerek duyduğumuz bir yaşama koşulu... Bir varolma koşulu... İnsanın toplumsal tarihi boyunca özgürlüğün bir “sorun” olmasının gerekçesi de burada yatıyor.Tarih... Herşey onun içinde saklı. Ve fakat herşeyi bulmak, aranılan herşeye ulaşmak olası değil. Bazen küçücük bir nesneden yola çıkarak düşleyebilirsiniz tüm olup bitenleri. Bir ören yerinde bulunmuş heykelcik, paramparça olmuş bir tablet, yarısı okunmayan bir fragment, gerçeğin sisini dağıtmakta ip ucu oluverir; ama eksiklikler kurgulara yöneltir insanı ve büyük zaman kayıplarına da yol açar doğal olarak. Asıl, küflenmemiş bozulmamış nesnelerdir sizi gerçeğin görüntüsüne yaklaştıran. Bir de neye, nasıl baktığınız önemlidir. Nesne edindiğiniz tarihsel boyut ve yönteminiz yani...

Şimdi, özgürlük sorununa daha geniş bir çerçevede ve felsefe tarihi içinden bakarsak Toplumsal, Etik ve Antropolojik tarzda özgürlük yaklaşımlarını görürüz.Toplumsal özgürlük, zorunlu olarak birlikte yaşamanın getirdiği çatışmalardan, farklılıklardan; isteklerin çeşitliliği ve varolma biçimlerinin öznel olmasından kaynaklanan bir sorun.Etik özgürlük, kişi-kişi ilişkisinde beliren ve değer/değerler kavram(lar)ı bağlamında ele alabileceğimiz bir olanağı işaret ediyor.Antropolojik özgürlük ise insanın salt insan olmasından kaynaklanan, onu diğer varlıklardan ayıran bir kavramlaştırma biçimi; bu, bir tür olarak insanın bütünlüğünü ve tüm yapıp-etmelerini kapsayan bir özgürlüğü dile getiriyor. Antropolojik özgürlük, kozmolojik (insanın doğa-evren yasalarının determinasyonu karşındaki özgürlüğü ) ve ‘ontolojik bir olanak’[ii] olarak ele alınabilir.Şimdi, ‘filozof’un özgürlük kavramını kavrayabileceğimiz bir araştırmaya girişebiliriz. Temel güçlüğümüz bir felsefe sistemi kurmuş düşünürlerin pek çoğunda sistemleştirilmiş ve belirginleştirilmiş bir özgürlük anlayışının olmamasıdır. Bu da ister istemez etik[iii] ve siyaset felsefesi alanlarının içinde daha çok kalmamızı gerektiriyor.

Bu bağlamda, özgürlük kavramının göreli olarak seçilebildiği filozofları ele almayı yeğliyorum. Kavramlara ilişkin hemen bir “tanım” bulma alışkanlığı, özgürlük kavramı karşısında bizi oldukça yüklü bir felsefe tarihiyle başbaşa bırakıyor: Platon, Aristoteles, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Marks ve Engels, Nietzsche, Camus, Sartre...Sistemli bir felsefenin başlangıç noktası olduklarından dolayı yine, Antik Yunan toplumundan doğmuş felsefelerle başlıyoruz. Platon ve Aristoteles’i ele almak gerekiyor bu noktada. Onlardaki özgürlük anlayışlarını incelerken bir yandan yaşadıkları dönemin toplumsal siyasal koşullarını bir yandan da felsefi sistemlerinin özgün yapısını gözden kaçırmamakta fayda var.

Platon’un (M.Ö.427-347) özgürlük anlayışına “Er Mitosu” na (Devlet-10 Kitap 614-b/621-d) dayanarak bakabiliriz. Ruhlar, Hades Ülkesinde suçlarının ve iyiliklerinin karşılıklarını görüp, yeryüzüne dönecekleri vakit önlerine bir çok yaşam biçimi konuluyor. Bunlardan birini seçip dönüyorlar dünyaya... “Ruhlar oraya gelir gelmez hemen Lakhesis’in önüne çıkarılmışlar. Bir Tanrı sözcüsü önce onları sıraya dizmiş; sonra Lakhesis’in dizleri üzerinden kura numaraları ve hayat örnekleri alıp yüksek bir yere çıkarak şöyle seslenmiş onlara: ‘Zorunluluğun kızı bakire Lakhesis’in bildirisi şudur, dinleyin: Bir günlük ömrü olan ruhlar, yeniden ölümlü bir döneme girecek, yeniden doğumunda ölüm saklayan bir hayata döneceksiniz. Hayat periniz sizi seçmeyecek, siz hayat perinizi seçeceksiniz. Sıra ilk kime çıkmışsa, seçmeye o başlayacak, seçtiği hayat zorunlulukla kendisine bağlanacaktı. Herkes seçtiğinden kendisi sorumludur. Tanrı sorumlu tutulamaz.’ Bunu dedikten sonra, Tanrı sözcüsü sıra numaralarını serpmiş ve herkes önüne düşeni almış...böylece herkes seçmede kaçıncı sırada olduğunu öğrenmiş Bundan sonra Tanrı sözcüsü, bir sürü hayat örneği sermiş önlerine.” (2)Görüldüğü gibi Platon’da bir seçme özgürlüğü var; yani, her bir ruhun önüne sürülen yaşam biçimlerinden istediği birini seçme özgürlüğü. Ancak bu, içinde yaşadığımız görüntüler dünyasında değil, Hades ülkesinde (ölüler dünyasında) gerçekleşen bir olanak. Ama ruhun ölümsüzlüğüne inanan Platon için bu ayırım pek de fark etmez sanırım. Çünkü yaşanılan dünyada-devlette bir özgürlük söz konusu olmadığından olsa gerek Platon bunu, idealar kuramı içinde temellendiriyor.İsteme özgürlüğü göreli olarak kısıtlanıyor. Seçme özgürlüğüne göre belirleniyor. Yani seçme sırası sonlarda olan ruhun isteme özgürlüğü kısıtlanmış oluyor. Seçme sırası ilk başlarda olanın ise geniş bir olanaklılık içinde isteme özgürlüğü söz konusu. Ayrıca, İsteme ve Seçme özgürlükleri sürekli sınırlanıyor. Seçme özgürlüğü, ‘yaşam biçimlerinin sayısı’, ‘diğer seçiciler’ ve ‘ruhun daha önceki kişilik yaşantısı’ bakımından sınırlanıyor. İsteme özgürlüğü de buna bağlı olarak sınırlandırılmakta. Yani, bir sınırlılık içinde seçme ve isteme özgürlüğü var.Platon’da özgürlüğü kısıtlayan bir diğer öğe de “seçmemeyi” seçme özgürlüğünün olmaması.Ontolojik özgürlüğü “olmada” ve “yapmada” özgürlük olarak belirlemiştik. Bu bağlamda Platon’da “yapmada” bir özgürlük yok. “Olmada” bir özgürlük var; seçme ve isteme özgürlüğü olarak...

Platon’dan hemen sonra Aristoteles’i (M.Ö.384-322) görüyoruz. Aristoteles’te antropolojik-ontolojik anlamda hem “olmada” hem de “yapmada” özgürlük söz konusu. Eylemlerimizdeki itici gücün yani hareket ettirici nedenin insanın kendi elinde olduğunu düşünüyor; insan eylemlerini isteyerek yapıyor ve böyle olunca da yaptığı eylemlerden dolayı sorumlu olması gerekiyor. İsteyerek yapılan eylemler, harekete geçirici ilkenin yapanın elinde olduğu ve yapanın, eylemin koşullarının farkından olduğu durumlarda ortaya çıkıyor. Bilgisizlik, eylemin koşullarının ve ana noktalarının bilgisizliği; bunları bilmeyen insan istemeyerek eylemde bulunuyor.Eylemelerin akılcı ilkesi ‘seçim’ yapabilmektir; çünkü olanaksız olan bir şey, akla uygun olmayan birşey istenmesine rağmen seçilmeyebilir... Bundan dolayı, “...tercih(in) nesnesi düşünme sonucu bizim elimizin altında olunca tercih, elimizde olan şeylerin istenmesidir, çünkü düşünmenin sonunda bir karar verirsek, istememiz düşünmemiz ile uygunluk içinde olur.” (3) Böylece Aristoteles, ‘akıl’ı kullanmanın özgürlüğün temel koşulu olduğunu ifade ediyor. “Kılgısal ya da törel erdemler istek üzerine doğru yönlendirme ve denetim isterler ve bireyin davranışını özgür istencinin buyruklarına doğru çevirirler; ahlaksal davranış öyleyse özgür istek üzerine, istencin özgürlüğü üzerine dayanır. Aristoteles gerçekten de dışsal sınırlamalar gibi bir insanda iç bilgi yoksunluğunun da onun özgür, ahlaksal eylemlerde bulunmasının önüne geçebileceğini söylemiştir. Ama hiç kuşkusuz böyle engellerin karşısına çıkmadığı her durumda birey bilerek ve düşünerek doğru ahlaksal eylem yolunu seçebilir ve izleyebilir.” (4) Ancak, Aristoteles, toplumsal yaşam ve devlet anlayışı bakımından kişi özgürlüğünün sağlanması konusunda dönemin tarihsel-siyasal koşullarından kendini kurtaramamıştır. Siyasal yönetim biçimlerini iyi yönetimler (krallık, aristokrasi, politeia (Cumhuriyet) ve kötü yönetimler (tiranlık, oligarşi, demokrasi) diye ayıran Aristoteles en iyi yönetimin Aristokrasi olduğunun altını çizer. Bu bağlamda, en iyi ve en bilge yöneticilerin başta bulunduğu Aristokratik bir yönetimde bireyin özgürlüğü bir ‘iyi niyetli yöneticiler zümresi’nin inayeti varsayımına dayanmaktan öteye gidemez. Böylece özgürlüğün teorik düzlemde açıklanışı pratikte bir işe yaramaz. Aristoteles, kölelik rejimini meşru kabul eder çünkü. Belirtmek gerekir ki; “Aristoteles özgürlüğün bilgiyle olan bağlantısını görmüş ve insanın kendisi için uygun olan davranışın hangisi olduğunu görebilmesi için nedensellik yasalarını bilmesi gerektiğini belirtmiştir. Bilginin ancak toplumsal yaşamdaki deney ve deneyimlerden elde edilen sonuçların kuşaktan kuşağa iletilmesiyle elde edilebileceğini göremeyen Aristoteles’in, özgürlükle ilgili ikilemi, yani ancak toplumsal yaşamdan elde edilebilecek olan özgürlüğün toplumsal yaşamda kısıntıya uğrayabileceğini görebilmesi de olanaksızdı.” (5)

Şimdi geniş bir sıçrama yaparak yakın tarihlere gelelim. Günümüz düşünce dünyasına damgasını vurmuş filozoflardan biri olan Rene Descartes (1596-1650) 17. yüzyılın düşünce değirmeninin mihenk taşını oluşturur. Onun özgürlük anlayışını şu önermeyle ifade etmek olası: Şüphe ediyorum o halde özgürüm... Bunun, özgürlüğü öne alan bir bakış olmanın ötesindeki anlamı, ‘cogito ergo sum’ (düşünüyorum o halde varım) önermesine giden akılyürütme yolunun temel basamağını oluşturmasıdır. Unutulmaması gereken nokta şudur ki; Rasyonalizmin sac ayağından biri olan Tanrı[iv]* bile kendimizi özgür görüp görmememiz konusunda bir determinasyonda bulunamaz. Çünkü Descartes’ın belirttiğine göre, “kuşkulu şeylere inanmaktan sakınmamıza olanak tanıyarak aldanmamıza engel olan özgür bir tutumumuz vardır. Bizi yaratan her istediğini yapsa, hatta bizi aldatmaktan zevk bile duysa, kendimizde özgürlüğün varlığını duymaktan geri kalmayız. Bu öyle bir özgürlük anlayışıdır ki, onunla biz, istediğimiz zaman, iyice bilmediğimiz şeylere inanmaktan kaçınarak, aldanmamızın önüne geçebiliriz.” (6)İnsanda iki yeti belirliyor Descartes: Anlama yetisi ve İsteme yetisi. Anlama yetisinin sınırları belli, ancak isteme (arzulama) yetisinin sınırları belli değildir. İnsanın özgürlüğü onaylama ve onaylamama bakımındandır. Onaylamayı yapan isteme (arzulama) yetisidir. Bu onaylama anlama yetisinin bildiği şeyler üzerinde yapılır. Görüldüğü gibi bu iki yeti bir arada iş görür. Hatalarımızın kaynağı isteme yetimizin sınırsızlığıdır. Yani insanın kendisi... Dolayısıyla istememiz özgürdür. “İstencimizin özgürlüğü, yalnızca kendinden edindiğimiz deneyimle, kanıtsız olarak bellidir”(7)

Descartes’ın matematiksel yöntem anlayışından oldukça etkilenen ve 17. yüzyılın özgürlük teorisyenlerinden biri sayılan Baruch Spinoza (1632-1677) insanı özgürlükten yoksun kılanın tutkular olduğunu söyler. Ruhun bulanıklığından kaynaklanan pek çok tutku insanı edilgin duruma sokar çünkü. Bunun karşıtı ise ruhun etkin olma durumudur. Ruhun etkinliği, açık ve seçik düşüncelerle gerçekleşebilir. Ya tutkularına boyun eğip köle ol, ya da aklını kullanıp özgürleş... Bu slogan onun özgürlük kavramına yüklediği işlevi açıklar. Yani, ruh, hem tutkuların hem de düşünmenin bir tavrı durumundadır Felsefe tarihinde özgürlük sorununa ilişkin en yalın ve basit açıklamayı Spinoza’da görürüz böylelikle. Onun özgürlük anlayışını kavrayabilmek için felsefesinin panteist (Tanrı ve evren özdeştir anlayışı) niteliğini gözden kaçırmamak gerekir. Spinoza’da mutlak anlamda özgür olan tek varlık Tanrı’dır aslında. İnsan ise ancak düşünme yetisini kullandığında, düşünebildiğinde özgürlüğe adım atmaya başlar. Çünkü insanı özgürlüğe ulaştıran bilgi Tanrı bilgisidir. Özgür olup olmamamız Tanrı bilgisine ne kadar sahip olduğumuza bağlıdır. Tanrı bilgisi, doğa yasalarının (evrenin) bilgisidir aynı zamanda. Bu bağlamda aklını kullanarak doğanın yasalarını kavrayan insan -ki aynı zamanda Tanrı’yı da bilmiş olur- özgürleşir; tutkularından arınmanın getirdiği bir sonuçtur bu. Ancak herşey bu kadar da iyimser değildir aslında. Descartes’ın matematiksel yönteminden etkilenen Spinoza için doğa ve insan mantıksal-matematiksel bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla insanın isteme özgürlüğü gerektirilmiş / koşullandırılmış bir özgürlüktür. Şöyle ki, “evrende hiçbir şey olumsal (zorunlu değil) değildir, tersine, herşey tanrısal doğanın zorunluluğu tarafından tikel bir yolda varolmak ve işlemek için koşullandırılmıştır.” (8)

18.yüzyıl, felsefe tarihinin en çok konuşulan filozoflarından birini, Immanuel Kant’ı (1724-1801) getirir dünyaya. Özgürlük kavramına böylesine ciddi ve özgün bir felsefi açılım getirmesi de ona bir ayrıcalık kazandırıyor tabi ki. Ona göre, akıl, saf yetisiyle bize transendental[v] anlamda bir özgürlük idesi veriyor. Fakat bu özgürlük temellendirilmemiş negatif bir özgürlük. Negatif anlamdaki transendental özgürlüğü, ‘belirlenmeme olanağı’ şeklinde anlamak gerekir. Fakat hiçbir zaman belirlenmeme anlamına da gelmez. Özgürlük özel şekilden bir belirlemedir; yani özgürlüğün insanı belirleyici bir yasası var: Ahlak Yasası. Özgürlüğü ahlak yasası aracılığıyla biliyoruz. Özgürlüğün olması da ahlak yasasını bulmamızı sağlıyor. İşte, ahlak yasası ve bunun tarafından belirlenme, özel bir belirlenme tarzı olarak pozitif özgürlüğü ifade eder. Çünkü ancak ahlak yasasını istediğimizde özgür oluruz. Bu anlamda özgürlüğün yasa koyucu bir yanı olduğunu da unutmamak gerekir. Kant’ın özgürlük anlayışı, eylemde, pratikte değil, eylemi istemede ortaya çıkar. Yani eylemde bulunmayı isteyen kişi özgürdür. Bu noktada eylemin içeriği ve niteliği önem taşımaz. “Genel olarak neyin istenmesi gerektiğini ise Kant ‘pratik buyruk’ dediği buyrukla şöyle içeriklendirir: ‘Öyle hareket et ki, eylemde bulunurken, her defasında, kendine ve başkasına sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak da muamele edebilesin’. ” (9) Özgürlük, insan aklının yarattığı / tasarladığı bir olanağı dile getiriyor böylece. Bu olanağın gerçekleştirilmesi de bir ahlaki ödev formu içinde belirleniyor. Bu özgürlüğü etik bir düzlemde anlamaya çalışırsak, hem öznel hem de nesnel olabilen bir ahlak yasasına uyma zorunluluğunun özgürlüğün sınırlarını çizdiğini görürüz. Pratik buyruğun herkes tarafından ‘bir insan olarak’ istenmesi nesnelliği, bunun içeriğindeki kişisel farklar da öznelliği oluşturur. Dolayısıyla asıl özgürlük akıl alanında gerçekleşir. “Akıl varlığı olarak insan özgürdür, çünkü böyle bir varlık, aklın yasalarıyla belirlenmiştir. Kant’ta akıl yasalarıyla belirlenmiş olmak - dolayısıyla bu yaslara göre eylemek – özgür olmak demektir. Oysa doğa varlığı olarak insan, özgür değildir, bağımlıdır; çünkü böyle bir varlık doğa determinationunun, doğa yasalarının etkisi altındadır.” (10)

Kant’ta özgürlüğe biçilen akıl kaftanı Georg Wilhelm Friedrich Hegel’i (1770-1831) oldukça etkiler; çünkü tüm felsefesini ‘Geist’[vi] kavramıyla temellendirir. Onun öne sürdüğü sistem, günümüz idealist ideoloji ve öğretilerinin felsefi alt temeli olarak sıcaklığını koruyor hala... Onu bu kadar popüler yapan biraz da Marks’tır. Ancak günümüzdeki anlamıyla diyalektik yöntemin kapsamlı bir ilk örneğini oluşturmuş olmasını da unutmamak gerekir.Her şeyin en başında kendi başına olan, saltık (mutlak) durumunda olan ve kendi kendine özgür olan bir Geist’tan söz eder Hegel. Bu, Tanrısal bir saltıklık durumudur ki; önce doğayı ve sonra insanlık tarihini döngüsel bir ereğe doğru serimler. “ Saltık kendisini zorunlu olarak doğada belirtir. Açıktır ki bunu yapmak için kendine dışsal bir şey tarafından zorlanmaz. Zorunluk bir iç doğa zorunluğudur. Logos’un kendini belirtişindeki biricik özgürlük kendiliğindenlik özgürlüğüdür.”(11) Diğer bir deyişle, gerçekten özgür olan Geist’tır. Doğa ise bir zorunluluk ve olumsallık zeminidir. Tez durumunda olan Geist’ın özgürlüğünü, kendi kendini belirlemesi şeklinde anlamak gerekir. Bu özgürlük, kendi kendisiyle özdeş olan saltık aklın-Geist’ın kavramsal özgürlüğüdür; yani bir potansiyel güç durumundadır henüz. Anti-tez durumunda doğayı oluşturan Geist insanlık tarihiyle bir sentez sürecine girer. İnsanın özgürlüğünü nasıl anlamak gerekir ? “Kendini düşünen “ben”in kendi hakkındaki bilgisi, edimde, eylemde bulunmadığı sürece sadece basit bir özdeşlik bilgisinden ibaret kalır. İnsanın kendi kendini tanıması, sadece kavramına sahip olduğu “özgürlük”ün içeriğinin ne olduğunu bilmesi, ancak eylemde bulunması, kendini gerçekleştirmeye girişmesi ile olanaklıdır. Özgürlük kavramına sahip olarak eyleyen insanın ilk ve temel bilgisi, kendisi ile kendisi-olmayan, kendisi ile ‘diğeri’ arasında bağ kurmakla oluşur. ‘Özgürlük’e içeriğini verecek olan şey, öznenin, ‘ben’in, ‘öznel tin’in diğer özne ve ben’lerle karşılıklı etkileşimidir....O halde kavramına ve bilincine sahip olduğumuz ‘salt özgürlük’, bu etkileşim/diyalektik içinde, ancak tarihin sonunda tam olarak gerçekleşebilecek bir şeydir. Zaten insanlık tarihi salt özgürlüğe doğru giden bir süreçten başka bir şey değildir.” (12) Yani insanın özgürlüğü Geist’e dönüşle olası. Bu, Geist’ın bilinç düzeyinde kavranmasıdır. İşte Hegel’in akılsal özgürlüğü.

Aynı yüzyılda Pesimizmin (kötümserlik) doruk noktası Arthur Schopenhauer’u (1788-1860) görüyoruz. Schopenhauer’e göre anlamsız bir yaşamda felsefeye düşen iş insanoğluna bir çıkar yol sunmaktır aslında. “İçinde anlam bulunmayan bir dünya kötüdür ve varolmamak yeğdir.” (13) Tüm kötülüklerden kurtulmanın yolu ‘hayır’ demekten geçer. Böylece dıştan gelen her türlü etkiden ve içimizden gelen güdülerden sıyrılarak özgürlüğe varılabilir. “Özgürlüğe iradenin olumsuzlanmasıyla ulaşabiliriz. Yani bütün isteklerin, içtepilerin, dürtülerin, ortadan kaldırılması özgürlüğe ulaştırır bizi ve bu dünyadan sıyırır. İnsanoğlunun iradesi, tam anlamıyla güdülenmelerin nedenselliğine bağlı olduğuna göre, isteğin olumsuzlanması (ortadan kaldırılması), felsefesel ve estetik sezgiye benzeyen bir edimle olanaklıdır ancak. Böyle bir edim, sonlu dünyayı, yani fenomenler (görünüşler) dünyasını aşacak ve özneye, mutlaktaki özgürlüğü ve huzuru kazandıracaktır.” (14) Bir neden sonuç zinciri içinde yaşayan ve istemeleri belirlenen insanın özgürlüğü bir olanak durumundadır; bunun gerçeklik kazanması yalnızca tek bir durumda, belli bir kişi tipinde (özgür kişide) ortaya çıkar. Özgür kişi istemeye boyun eğmeyen kişidir. Dolayısıyla, “Schopenhauer’e göre özgür olmak, kausal bağlantıların dışına çıkabilmek, istemeye ve olduğu gibi hayata ve dünyaya ‘hayır’ diyebilmek; özgür olmamak ise, kausal bağlantılardan kopamamak, bilgiyi istemelere alet etmek demektir.” (15)

Karl Heinrich Marks (1818-1883) ve Friedrich Engels (1820-1895)... 20.yüzyıla damgasını vuran ve felsefelerini 21. yüzyıla taşıyacak olan geniş insan kitlelerini uykusundan uyandırıp özgürlük düşlerine gerçekçi ve toplumbilimsel temeller gösteren Alman düşünürleri... Engels, Anti-Dühring’de şöyle açıklar özgürlüğü: “Özgürlük, doğa yasaları karşısında düşlenmiş bir bağımsızlıkta değil, ama bu yasaların bilinmesinde ve bu bilme aracıyla bu yasaların belirli erekler için yöntemli bir biçimde kullanılma olanağındadır. Bu, dış doğa yasaları için olduğu denli, insanın maddi ve manevi varlığını yöneten yasalar,-gerçeklikte değil, olsa olsa kafamızın içinde ayırabildiğimiz iki yasa sınıfı- için de böyledir. Öyleyse istenç özgürlüğü ne yaptığını bile bile karar verme yetisinden başka bir anlama gelmez.” (16) Görüldüğü gibi, insanın, nesnel koşulları bilmeden, onun bilincinde olmadan sahip olduğuna inandığı bir özgürlük yalnızca görünüşteki bir özgürlüktür. İradede serbestlik olarak anladığımızda ise özgürlük, karar vermeyi bilerek yapmak, zorunluluğun bilincine vararak karar vermektir. Bilinç ve irade insandan bağımsız, havada bir yerlerde değildir; dolayısıyla insanı belirleyen somut koşullar bilinci de belirler; ancak diğer taraftan, bir bilinç düzeyine ulaşmış olmak koşulları değiştirme gücünü de beraberinde getirir. Yani bilinç ve ‘bilinç dışı’ arasında diyalektik bir ilişki söz konusudur. Bu anlamda, doğanın ve toplumsal tarihin zorunlu yasalarını kendisi için kullanabilmek özgürlüğün temel koşuludur. Bilinçle kurulan bir egemenlik söz konusudur burada. Marks’a göre sınıfsal özgürlük ortaklık durumunda gerçekleşir. Bu durumda özgürlük başkalarının özgürlüğüne karşı savaşmaktır. Oysa tüm insanları kapsayan gerçek anlamda bir özgürlük, dışsal etkilerle belirlenmiş üretim alanının ötesinde asıl karakterini kazanır. Yani emek sermaye çelişkisinin yaşanmadığı sınıfsız bir toplumda... Bu anlamda, emeği gereksinimleri karşılamak için bir araç olarak kullanmanın ötesine geçip emeğin salt kendisinin bir gereksinim olduğu bir yaşama alanını vurgular Marks; insani özün yitirilmemesini bir bakıma... Sonuç olarak, Marks ve Engels’te göre özgürlük, doğal ve toplumsal tarihin diyalektik gelişiminin bir ürünüdür. Ayrıca, bilincin artması ile özgürlük arasında doğru bir orantı[vii] olduğunu da çıkarabiliriz. Yani ne kadar çok bilinçli olursak o kadar özgür oluruz...

Günümüze oldukça yakın, henüz yüzyıl kadar önce yine Almanya’dan yükselen bireyci bir çığlığın sesini duyarız; Friedrich Wilhelm Nietzsche... (1844-1900) Duyarız ve hala anlamaya çalışırız ne dediğini. Bir yandan çok fazla birşey söylemeye gerek yok onun için ve diğer yandan öylesine çok şey söylemeye de gerek var ki. Onun hakkında herkes bir parça birşeyler bilir: “Zerdüşt Böyle Buyurdu”yu bilmeyen yoktur sözgelimi ama bu temel kitabını gerçekten anlayarak okuyanın çok fazla olduğunu da sanmıyorum. Zordur çünkü. İşte geleceğin insanını yaratmak için zorlu metinler kaleme almış bu 19. yüzyıl filozofu, immoralist (toplumsal ve dinsel her türden değeri dışlayan) bir düşünceyi felsefesinin temeli yapar. Yaşadığı çağın tüm geleneksel ve dinsel değerlerini sorgulayan ve bunların kişiyi körelttiğini dolayısıyla tüm bu değerlerden kurtulmak gerektiğini savunan Nietzsche, iradesinin güçlülüğüne dayanan ve kendi değerlerini yaratan ‘üstün insan’ı dünyanın anlamı yapar. Dolayısıyla, özgürlük kişi tipi olarak karşımıza çıkıyor Nietzsche’de. Üç ayrı insan tipinden söz edilebilir: Moral, Nihilist (aktif ve pasif) ve Yaratıcı. Moral insan, içinde bulunduğu toplumun moral değerlerini ve anlamlarını olduğu gibi kabul eden ve ‘istiyorum’ diyemeyen tiptir. Nihilist insan bir geçiş durumunu ifade eder. Kişi bu noktada ya aktif ya da pasif durumdadır; Pasif durumda pesimizme, aktif durumda ise yaratıcı insana doğru bir geçiş söz konusu olur. Özgürlük nihilizmdedir. Yani moralden kopan, immoralist olan insanın kendine yeni değerler bulma çabası sürecinde ortaya çıkar. Ya yeni değerler bulup yaratıcılığa gidecektir ya da pasif kalacaktır. Bu ara durumda kişi hiçbir değerlendirme yapmaz; işte özgür durum da budur.

Yirminci yüzyılın en renkli simalarından biridir Jean Paul Sartre (1905-1980). Sartre’ın özgürlük anlayışı, varlık felsefesinin temellerine sinmiştir. Onun, kendinde varlık (nesnel varlık) ve kendisi için varlık (öznel varlık=birey) ayırımından yola çıkarsak; insan varlıkta bir delik açarak, yani ‘yokluk’u keşfederek kendi üzerine bir bilinç sahibi olur. Bu, ister istemez gerçekleşen ve insanı özgürlüğe sürükleyen, insanın özgürlüğünü kanıtlayan bir atılımdır ve ‘varoluş özden önce gelir’ savının açılımını da verir bize. Nedir ? İnsan önce vardır, sonra özgür atılımıyla /eylemleriyle özünü oluşturur. “‘Bulantı’ romanında romanın kahramanı Antoine Roquentin deniz kıyısında yassı çakıl taşlarını denize atıp sektirerek eğlenmektedir. Yeniden bir taş almak üzere eğilir, aldığı taşa bakar: bir yüzü kurudur taşın, ama öbür yüzü nemli, çamurlu ve yapışkandır. Birden bir bulantı duyar ve taşı hemen elinden atar. Bulantı yalnızca öznel bir duygu değildir, bize asıl gerçekliği anlık bir parıldama içinde açar. Dünya düzensizdir, pistir ve karşı duran bir şeydir.... Birçok insanlar yapışkanlık içinde yaşarlar. Ancak bulantı bizi bu yapışkanlıktan kurtarır... varolmaya götürür. Bulantı Sartre’ın bütün felsefesinde yol göstericidir.... Sartre’a göre insan bir olanaklar toplamıdır; ....temelinden özgürlüktür.... Özgürlüğe mahkumdur insan. Özgürlük onun alınyazısıdır. Herşeyde özgürdür insan yalnız özgürlüğünde değil. Kimse insanı özgürlüğünden kurtaramaz, ne kendisi ne de bir Tanrı: Özgürlük onun özüdür (essence).(17)Toplumsal yaşam içinde sorumlulukları olan, ilişkileri olan insan hep karar vermek ve seçmek durumundadır. Bu seçme eylemini sağlayan insanın kendi üzerindeki bilincidir; diğer deyişle özgürlük dürtüsüdür. ’Dünyaya atılmış olan’ kendi bedensel varlığına şu ya da bu şekilde bir ‘öz’ kazandırır böylece.Görüldüğü gibi Sartre’ın özgürlük anlayışına yoğun bir bireysellik sinmiştir; bir ara Marksizm’den etkilenmiş olması onu ‘salon koministi’ yapmaktan kurtaramamıştır.

Son olarak Albert Camus’yu (1913-1960) ele alalım. Onun özgürlük görüşünü anlamak için ‘absurd’ (saçma, anlamsız) kavramına bakmak gerekir. Camus’nun yola çıkış noktası bu kavramdır. Kişi, yaşamına ilişkin neden böyle sorusunu sorar ve yanıt alamazsa, onda absurdlaşma, başlamıştır. Bu ilk bilinçlenme dönemidir; uyumsuzun kozasından çıkmaya başladığı dönem yani... Uyumsuz, dünya ile insan arasında ortaya çıkar. Aslında kişinin gördüğü şey, dünyanın kendi başına bir anlamı olmadığıdır; ve akıl da bunu öğretecek durumda değildir. Akıl ancak uyumsuzluk duygusunu verir. Uyumsuz insanın içinde bulunduğu duruma ilişkin çıkaracağı mantıksal sonuçlardan biri, başkaldırma diğeri de özgürlüktür. Öz olarak, bir soyutlama olarak özgürlük sorusu anlamsızdır; özgürlük uyumsuza bağlıdır. “Uyumsuz şu noktada aydınlatıyor beni: yarın yoktur. Bundan böyle derin özgürlüğümün akılsal dayanağı işte.” (18)Umut yok, yarın yok, gelecek yok. O halde herşey yapılabilir. Camus’ya göre, eylem özgürlüğünün sağlanması gerekir. Eylem özgürlüğünün sağlanması uyumsuz duygusuyla olasıdır. Eylemde sınırsız bir özgürlük vardır; ve uyumsuz insanın tek yapabileceği şey kendi kendini tüketmektir. Sınırsız eylem yapmaktan yola çıkarsak, bu özgürlüğün tek kanıtı insanın kendi kendisini yok etmesidir. Yani, intihar... Bu bir özgürlük potansiyelinin kanıtıdır aslında; özgür olma gücünün uç noktası...

Şimdi, ele aldığımız bu filozoflarda görünen o ki özgürlük sorunu yüzyıllardır çok taraflı bir tartışma gündemini oluşturmuş. Sınırların ne olduğu sorusu bireysel ve toplumsal düzlemde, metafizik ya da gerçekçi durumlarda incelenmiş, bu konuda savlar ileri sürülmüş, çözümlemeler yapılmıştır. Ama sorun devam ediyor. İnsanın sınırları nedir / ne olmalıdır sorunu... İnsan Hakları Bildirileri, Uluslararası Sözleşmeler, Anayasalar; hep bu sınırları çizme çabasının somutlaşmış metinleridir. Kim mutlu peki ? Birileri... Sınırları dar olanlar ve gittikçe daralanlar hiç de mutlu değil elbette.Bu yazıda felsefe tarihindeki özgürlük sorununa nasıl bakılabileceğine ilişkin bir çerçeve çizmeye çalıştık. Ama biri size Ay’ı gösteriyorsa parmağa değil Ay’a bakın...

KAYNAKLAR

(1) Hukuk Felsefesi ve Sosyoloji Arkivi Yayınları:3, ‘Düşünce Özgürlüğü’, Hazırlayan: Hayrettin Öksüz, Afa Yayıncılık, Bilim Dizisi: 7, İstanbul 1998, s:40.

(2) Platon, ‘Devlet’, Çev: Hüseyin Demirhan, Hürriyet Yay.60, Büyük Klasikler 5, Yunan Klasikleri 2, 617-e, 1.Baskı 1973 İstanbul.

(3) Aristoteles ‘Erdem Üzerine’, Ethika Nikomekhea, III. Kitap, 1109 b30-115 a5, Çev: Zeynep Aruoba, MEB, Düşün, Bilim, Eğitim Dergisi, Sayı 1, Ankara 1979.

(4) William S. Sahakian, ‘Felsefe Tarihi’, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1997, 3. Basım, s: 75.

(5) Vehbi Hacıkadiroğlu, ‘İnsan Felsefesi’, Cem Yayınevi, İstanbul, Kasım 1997 s:30.

(6) Rene Descartes, ‘Felsefenin İlkeleri’, Çev: Mesut Akın, Say Yay. 1.baskı, Aralık 1983, İstanbul, s: 56.

(7) Rene Descartes, ‘Felsefenin İlkeleri’, Çev: Mesut Akın, Say Yay. 1.baskı, Aralık 1983, İstanbul, s: 82.

(8) William S. Sahakian, ‘Felsefe Tarihi’, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 3.Basım, İstanbul, 1977, s:134.

(9) İoanna Kuçuradi, ‘Uludağ Konuşmaları’, Türkiye Felsefe Kurumu, Türk Felsefe Dizisi 1, Ankara 1988, s:3.

(10) ‘Yazko Felsefe Yazıları’, Hazırlayan: Selahattin Hilav, ‘Etik ve Antropolojik Açıdan Özgürlük Kavramı’, Takiyettin Mengüşoğlu, Ağaoğlu Yayınevi, İstanbul 1982, s:32.

(11) Frederick Copleston, ‘Felsefe Tarihi’, Cilt VII, Bölüm 1c, Hegel, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 3.Basım, 1996, İstanbul, s: 40.

(12) Doğan Özlem, ‘FelsefeYazıları’, Anahtar Kitaplar Yayınevi, Nisan 1993, İstanbul, s:171-172.

(13) Macit Gökberk, ‘Felsefe Tarihi’, Remzi Kitabevi, 4.Basım, 1980, İstanbul s:449.

(14) Selahattin Hilav, ‘Schopenhauer’in Felsefesi’, Yazko, 1983, İstanbul, s:32.

(15) İoanna Kuçuradi, ‘Schopenhauer ve İnsan’, Yankı Yayınları.

(16) Friedrich Engels, ‘Anti-Dühring’, Çev: Kenan Somer, Sol Yayınları, 2.Baskı, Mart 1977, Ankara, s: 202-203.

(17) Bedia Akarsu, ‘Çağdaş Felsefe’, MEB Yayınları, Düşün Dizisi 3, İstanbul 1979, s:131-132.

(18) Albert Camus, ‘Uyumsuz Yaşama’, Çev: Tahsin Yücel, Varlık Yayınevi, Aralık, 1974, İstanbul, s: 68.

Notlar

[i] Burada dile getirilen ‘ikinci insan’ kavramını ve iki farklı insanın yollarının birbirleriyle kesişmesi durumunu bir yaratılma durumu olarak yani, Adem ve Havva gibi bir öncelik sonralık ilişkisi biçiminde düşünmemek gerekir. Daha çok bir Robinson ve Cuma ilişkisidir sözünü ettiğim. Yani birarada oluşun yol açtığı bir özgürlük sıkıntısı... Bir kişi doğayla savaşır; iki kişi hem doğayla hem birbirleriyle. Özgürlük sorunu bakımından ele aldığımızda ‘ikinci insan’ tüm ‘ötekiler’i kapsamaktadır. Yani üçüncüyü, dördüncüyü, beşinciyi...

[ii] Ontolojik özgürlüğün iki belirlenimi var: insan varoluşunun ‘olmada’ ve ‘yapmada’ gerçekleşmesi:a) İnsanın ‘diğerleri’ karşısında şu ya da bu şekilde varlığını ifade edebilmesi olanağı, bir başka deyişle, şu ya da bu şekilde ‘olmak’ için istence dayalı bir seçim yapabilme gücü. Yani bir biçimde varolma olanağı.b) İnsanın, yapıp-etmelerini belirlerken önüne serilmiş değerler silsilesinden seçim yapabilmesi ve böylece kendisini özgür kılabilecek ‘eyleme’ olanaklarını gerçekleştirmesi... Yani bir biçimde eylemde bulunma olanağı.

[iii] Özgürlük kavramını insanın tüm yapıp-etmeleri öncesindeki istenç (irade) özgürlüğü olarak düşündüğümüzde etik alanına girmiş oluyoruz. Eylemi yönlendiren bir isteme ve seçme olanağını dile getiriyor özgürlük böylece. Ama yalnızca etik açısından değil toplumsal ve antropolojik açıdan da saptamamız gereken örnekler olduğunun altını bir kez daha çizelim.

[iv] ‘Ben’, ‘dış dünya’ ve Tanrı; Descartes’ın, araçsal septisizminden sonraki adımda içine girdiği kanıtlama sürecinde nesne edindiği üç kavramdır. Zihninde bulduğu Tanrı kavramının öznesi olan Tanrınınontolojik anlamını, onun yetkinliğine güvenerek ortaya koyar.

[v] Apriori (deney öncesi) bilginin sınırlarını araştırma ve eleştirme yöntemi.

[vi] Geist: [Yun. Puneuma, nous = soluk, nefes] Tin, ruh, akıl, evren ilkesi, düşünme ve bilinç ilkesi.

[vii] Otodeterminist özgürlük anlayışını çağrıştırıyor. Buna göre, insan kişiliği bakımdan gelişmiş ve bilinçli ise diğerlerine göre daha özgür olacaktır. Yani isteme, seçme ve eyleme olanaklarını bilen kişi bunların farkında olmayana göre daha avantajlı bir duruma sahip olur.

***
Referans: Akdağ, Bülent. “Filozofun Özgürlük Sıkıntısı”, İskenderiye Yazıları Dergisi. Sayı: 22, 1999.

Eğitime Felsefeyle Bakmak

Bülent Akdağ *

Özet

Bu çalışmada, felsefî bakışın eğitime uygulanması ile görülen manzara ortaya konulmaya çalışılmıştır. Eğitim sürecindeki insanı bir olanaklar toplamı olarak gördüğümüzde ve eğitimi de insanın kendisinde varolan potansiyeli açığa çıkarma süreci olarak tanımladığımızda, insanın değerine ve doğasına ilişkin bir sorgulamayı yapmak zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda eğitimin odağını oluşturan “insan”ın doğası, değeri ve çift kutupluluğu açıklanmış; eğitim süreçlerinde insanı görme biçiminin eğitim uygulamaları ile bağıntısı vurgulanmıştır.Bu çalışmada yöntem olarak genel tarama ve kuramsal analiz yöntemleri kullanılmıştır. Araştırma, eğitimin temelini oluşturan felsefenin, eğitimle bağıntısını göstermek bakımından önemli görülmektedir.

Anahtar Kelimler: Eğitim, Eğitim Felsefesi, İnsanın Doğası, İnsanın Değeri.

Giriş

Bir bilim ve yaşama alanı olarak eğitim, felsefî bakış yoluyla değerlendirilmeye gereksinim duyar. “Eğitime felsefeyle bakmak”, eğitimi, felsefenin temel çerçevesini oluşturan kavramsal örüntünün ayrımlarını ve bağıntılarını gösteren bir çözümlemeyle ele alıp eğitim alanındaki problemleri anlam, değer, ussallık bağlamında derinlemesine incelemek demektir. Böyle bir felsefî bakış, eğitimi, felsefenin temel alanları bağlamında bir değerlendirmeye tâbi tutmakla gerçekleşebilir (M. HESAPÇIOĞLU / B. AKDAĞ 2004, s.223-266).

Genel olarak eğitim kavramının ne olduğu, anlamı, iç yapısı ve değeri üzerine düşünmeye, sorgulamaya başladığımızda, eğitim felsefesi alanına girmiş oluyoruz. Eğitim üzerine felsefî bakış; problemi / problemleri gören bir bakıştır. Problem, bir engel, bir aykırılık, normale ters düşen bir durumdur. Eğitim felsefesi, eğitim alanındaki problemleri tartışır, irdeler, çeşitli değer-olgu ilişkileri bağlamında değerlendirmelerde bulunur ve çözüm önerileri geliştirir (B. AKDAĞ 2003, s.15-16). Problem sözcüğünün etimolojisine baktığımızda “problema” kavramını görmekteyiz.“Problema”, öngörülen ya da tasarlanan şey, kişinin kendi önüne koyduğu nesne, zırh, kalkan, engel, giysi, siper, çıkma, bariyer gibi anlamlara gelir. Problemin hem önünde hem arkasında olunur her zaman (DERRİDA 1999, s.88-97). Görüldüğü gibi problem, arada olan / kalan bir şeydir; bu, diyalogun, tartışmanın ya da çatışmanın başlangıcını oluşturur.Problema konusunda J. HUİZİNGA (1995, s.183) ise şunları ifade eder: “Problema kelimesi başlangıçta iki somut anlama sahiptir: Korunmak için elde tutulan veya öne konulan bir şey, örneğin bir kalkan; ve birine yakalaması için atılan bir şey. Bu iki tanım mecazi olarak, sofistin sanatına tam uymaktadır. Sofistin soruları ve kanıtları, kelimenin gerçek anlamında tam bir problemata’dır”. Bilindiği gibi, Sofistler Antik Yunan’da tartışma sanatının ustalarıydılar ve problemata yaparak karşılarındaki kişiyle kendi aralarında bir diyalog başlatıyorlardı. Gerek okullarda gerekse yaşamdaki eğitim bir diyalog biçimi olduğuna göre yapılması gereken, varolan aykırılıkları gösterecek doğru soruları sorabilmektir.

Eğitime Felsefî Bakış

Genel olarak baktığımızda, eğitimin felsefece ele alınışında üç öğe saptamak mümkündür: (a) eğitimin dıştan görünüşü, bir bakıma dış dünyası (bu kültürde nesneleşir ve somutlaşır), (b) içerik olarak eğitimi yönlendirici ilkeler, temel kalkış noktaları, (düşünceler, eğitim idealleri, eğitim ütopyaları, eğitim modeli ve eğitim tasarımında nesneleşir ve somutlaşır), (c) aracı ortam olarak dil, olana ve olması gerekene ilişkin dil, zaman zaman kuralları da içinde barındıran dil (bu eğitime ilişkin kavramların terimleşmesinde nesneleşir ve somutlaşır) (B. ÇOTUKSÖKEN 1996, s.47-53). Bu öğelerden ilki, eğitimin, içinde bulunduğu kültür ile etkileşimini ifade eder. Eğitim felsefesi alanyazınındaki tartışmalardan biri, okul yoluyla toplumu / kültürü değiştirmek ya da toplumun / kültürün okulu etkilemesi ve değiştirmesi yönünde olagelmiştir. İkincisi, eğitim sistemleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Her eğitim sistemi devletin varlığın koruma refleksi yönünde üretilen politikalar, planlamalar ve uygulamalarla meşruluk kazanır. Üçüncüsü ise eğitim alanındaki kavramların belirlenmesi şeklinde kendini gösterir.Türkiye’de “eğitimin anlamı”nda bir problem, normale aykırı bir durum var mıdır? KUÇURADI (1977, s.10)’nin belirttiği gibi “yapılanlar veya olan bitenlerle değerler bilgisi arasında bir aykırılık” söz konusu mudur? Genel olarak “anlamlandırmak”, belli bir algılama tarzına işaret eder. “Algılamak” ise görme biçimiyle mümkündür. Nasıl görürsek öyle algılar ve öyle anlamlandırırız. Peki, görme biçimimiz nasıl oluşuyor? “Görme biçimi”ni öğreniyor muyuz, yoksa doğuştan mı böyle bir yeteneğe sahibiz? Eğiten, eğitilen insana nasıl bakıyor? Ve ne görüyor? Eğitim ortamlarını düzenlerken insanın hangi özelliklerine dikkat ediyoruz ? Bir ortalamayı mı dikkate alıyoruz? Eğitimi bir sistem olarak toplumsal normallik üzerinden mi kurguluyoruz? Öyleyse normallik nedir? Yoksa eğitimin ne kadar yarar sağlayacağına mı bakıyoruz? O zaman da “yararlılığı” kim belirleyecek? Eğitim alanındaki kavramların içerikleri doğru mudur? Öğrettiklerimiz gerçekliği ifade ediyor mu? Bütün bu soruların karşılıkları açık ya da örtük olarak eğitim felsefelerinde bulunmaktadır.

Şimdi, insanın kendini nasıl ve ne ölçüde gerçekleştirebileceğine yönelik bir eğitim kurgusu, eğitimin anlamını insan dolayımında kurmaktır. Gramsci, eğitimin bütünüyle bir yönlendirme olduğunu belirtmişti. Bu “yönlendirme” manüpülasyon (=koşullu yönlendirme =kasti yönlendirme) durumuna getirildiğinde eğitimde transmission (=aktarmacılık) modeli ve skolastik-dogmatik zihniyet geçerli olmaktadır. İnsan bilimlerinin temel amacı insanı tüm yapıp ettikleriyle “anlamak” olduğuna göre bir bilim olarak eğitimde ulaştığımız veriler eğitim uygulamaları için bize her zaman olasılıklı sonuçlar sağlarlar. Diğer taraftan insan, üzerinde sonuçları belirsiz deneyler / denemeler yapılamayacak ölçüde değerlidir. Dolayısıyla eğitim süreçlerini düzenleme yetkisini kendimizde bulabilir miyiz ? O halde ne yapmalıyız?

Burada yapılması gerekenin ne olduğuna karar vermek, değerler bilgisine ilişkin sahip olunan bir bakışla, insanın insan olmaktan kaynaklanan haklarını ve değerini korumayı öngörmekle mümkün olabilir. Diğer taraftan eğitim görenleri / öğrencileri dinlemek ve onların “ihtiyaçlar”ından hareket etmek de olmazsa olmaz koşullardan biri olarak söylenebilir.Eğitim sürecindeki insanı bir olanaklar toplamı olarak gördüğümüzde ve eğitimi de insanın kendisinde varolan potansiyeli açığa çıkarma süreci olarak tanımladığımızda, insanın değerine ve doğasına ilişkin bir sorgulamayı da yapmak zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.

İnsanı Görme Biçimi / İnsan Doğası ve Değeri

Eğitim modelinin / modellerinin oluşturulmasında benimsenen insan felsefesinin – insana verilen anlamın – “insanın değeri”ne yönelik doğru bir değerlendirmeye götürüp götürmediği önemli bir unsur olmaktadır. Çünkü, insan doğasını “iyiye yönelik” olarak kabul etmek, insan olanaklarını tanımayı ve korumayı sağlarken; “kötüye yönelik” bir doğayı benimsemek aynı olanakları sınırlandırmaya yol açar (S. PEKER / B. AKDAĞ 2008, s.8-12).

İnsan doğasına ilişkin kabuller bilimsel gelişmenin ortaya koyduğu sonuçlara göre tartışmaya açık olsa da, “insan değeri”nin kavranmasını sağlayan uzlaşımsal ölçüler – uluslararası metinler, geleneksel değerler, devletlerin insan ideali gibi – uzun zaman varlığını sürdürecek gibi görünmektedir. Çünkü, henüz insan olanaklarının nasıl gerçekleştirileceği sorusunun tam ve kesin bir yanıtı verilebilmiş değildir (S. PEKER / B. AKDAĞ 2008, s.8-12). Bunun nedeni olarak insan doğasının ne olduğuna yönelik bilimsel verilerin yetersiz oluşu gösterilebilir. Dolayısıyla insan doğasına ilişkin “felsefî kabuller” bu problemin çözümüne yönelik birer odak durumuna gelmektedirler.İnsan davranışlarını, tutumlarını, tavır takınmalarını nasıl bir doğa (yapı, öz) belirlemektedir? Bu bağlamda ortaya atılan savlardan birine göre; insanın en güçlü içgüdüsü yaşama içgüdüsüdür; bunu gerçekleştirebilmek için insan her türlü olanağı kullanır. Toplumsal örgütlenmeye düşen görev, bireylerin kıyıcılığını, olumsuzluklarını elden geldiğince ortadan kaldırmak olmalıdır. İkinci bir anlayışa göre ise, insan doğası iyidir, insan başlangıçta iyi olan bir varlıktır, ancak bu iyi yapıyı toplum bozmuştur (ÇOTUKSÖKEN, 1996: 48). Açıktır ki; her iki yaklaşım da insanın değiştirilebilir olduğu sayıltısına dayanır. Bu bağlamda insan doğasının mutlak bir değişmezlik taşımadığını ve en azından eğitim yoluyla değiştirilebileceğini söyleyebiliriz. Diğer bir deyişle, insan doğasının iyi ve kötü oluşu, değiştirilemez olması anlamına gelmemektedir. Gerçekte insan doğasının iyi ve kötülüğü, kültürel ve toplumsal etkilerin dışında bir soyutlama olarak ele alınırsa, metafizik bir kurgulama içinde sıkışıp kalınabilir. Yapılacak olan ilkin, insan doğasını doğru kavrayabilmektir. Bu, bir yanda insanın içinde yaşadığı tarihsel koşulları, diğer yanda insanın “insan olmak”tan gelen özelliklerini tanımakla mümkün olabilir.

Diğer taraftan, insan doğasını reddeden empirist ve kültürcü doktrinler, çocuğun, topluma özgü değerlerin fonksiyonu olarak toplum içinde eğitildiğini söylerler. İnsan doğasını savunanlar ise tersine çocuğun kendisi için, kendi doğasına göre büyümesini olanaklı kılmak için eğitildiğini iddia ederler (REBOUL 1999, s.28).Ayrıca, insan doğasına ilişkin kabuller, insanın değerinin çerçevesini de belirlemektedir. İnsanın değeri, onun; bilme, düşünme, karar verme, çalışma gibi özellikleri olan bir varlık olmasından gelmektedir. İnsan bu özelliklere sahip bir olanaklar toplamı olarak görüldüğünde; bu olanakları hem geliştirmek hem de kısıtlamak konusunda karar vermek ve bu yönde bir tutum takınmak olasıdır. Çünkü, insanın sahip olduğu olanaklar insanın kötü bir doğası olduğu fikriyle temellendirildiğinde otoriter bir eğitim tarzı, bu olanaklar insanın iyi bir doğası olduğu fikriyle temellendirildiğinde ise demokratik bir eğitim tarzı benimsenmektedir (S. PEKER / B. AKDAĞ 2008, s.8-12).

KUÇURADİ (1980, s.60)’nin de belirttiği gibi, ‘insanın değeri’, insanın diğer canlılar arasındaki özel yeridir. İnsana bu özel yeri sağlayan, onun özelliklerinin bütünüdür, onu diğer canlılardan ayıran olanaklarıdır. Bunların somut görünümü, insana özgü etkinlikler ve bu etkinliklerin ürünü olan herşeydir. Bunlar, insanın diğer canlılarla ortaklaşa taşıdığı özelliklere ek özelliklerdir. İnsan bilen, düşünen, karar veren, eylemde bulunan (=amaçlı hareket eden), zaman bilinci olan, çalışan ve bu gibi, sırf ona özgü özellikleri olan bir varlıktır. İşte insanın bu yapısal özelliği – tarih içinde gitgide bilincine varılan ve genişletilen olanakları – insanın değerini meydana getirir.

İnsan sorunsalı üzerinde bugüne kadar sayısız denemeler yapılmış ve ‘insan’a çeşitli açılardan yaklaşılmaya çalışılmıştır. Söz gelişi, Platon ve Aristoteles insanı bir “akıl varlığı”, natüralist, pozitivist ve pragmatist öğretiler insanı “alet yapan hayvan”, Scheler insanı “geist ile canlı varlık arasındaki sınırda varlık”, Arnold Gehlen “eksiklikler varlığı”, Cassirer “animal symbolicum” ve Kant “disharmonik varlık” olarak görmüşlerdir (BÜYÜKDÜVENCİ 2001, s.84). Bir eğitim felsefesinin kuruluşunda merkeze alınan kavram “insan”dır ve ‘insan’a ilişkin belli bir bakış açısı oluşturmadan eğitime ilişkin felsefî bir yapı kurmak da olası değildir.

Çift Kutupluluk

Varlıkta, ahlâkta, her alanda çift kutupluluk söz konusudur. “Çift kutupluluk” (=“dyade”) kavramını ilk kullanan Platon olmuştur. Platon görünen evren - görünmeyen evren ikiliğine “dyade” demektedir.Evren dyadeların karşıt ve tamamlayıcı çift kutupluluğundan kurulmuştur. Dyadelara “Bir”in belirlilik ve sonluluğunun uygulanması, onların anlaşılır bir durum alması, çelişkinin, belirsizliğin (=aperion) akılla kavranması demektir (VURAL 2002, s.67).ÜLKEN (1968, s.22-23)’in de belirttiği gibi bütün bilimsel açıklamaları ve mantığın tüm işlemlerini dyadolojiye dayandırmak mümkündür. Felsefenin temel disiplinleri varlık, bilgi, mantık ve değer de dyadoloji üzerine kurulabilir.Varlığın dyade[1] (=iki, çift) şeklindeki yapısını kavrayan bir yöntemle bakmadan insan gerçeğine ulaşmak olası görünmüyor. İnsan varlığını açıklamaya çalışan tüm bilimler insanın yalnızca bir yönünü ele almaktadırlar. Bu, ya organik, bedensel bir olgunun ya da ruhsal, içsel bir olgunun incelenmesi şeklinde gerçekleşmektedir. Böylece hiçbir bilim dalı insan bütünlüğünü mutlak anlamda kavrayacak durumda değildir. Böyle bir kavrama gücünü gösterebilecek tek bilme etkinliğinin ise genelde felsefe ve özelde eğitim felsefesi olduğunu söyleyebiliriz.

Eğitimin Anlamı / İnsanı Eğitmenin Amacı

Eğitimin anlamı sorununu açımladığımızda REBOUL (1999) şu soruları sorar: (a) okuma, bilme olgusu nasıl bir anlam taşır? (b) öğretilmeye değer olan nedir? ve (c) eğitimin amaçları nelerdir?Ayrıca, “öğretmek”ten bahsedildiğinde ne demek isteniyor? (a) göstermek mi? [teaching that = -duğunu göstermek] (-ne olduğu), (b) biçimlendirmek mi? [teaching how to = -(yapma) yı göstermek] (-nasıl yapıldığı) ve (c) anlamını, nedenini bildirmek mi? [teaching to = -nedenini öğretmek] (-neden olduğu).

Diğer taraftan “eğitmek” hangi bağlamlarda kullanılıyor? (a) yetiştirmek (= aile eğitimi) mi? (b) öğretmek (= kastî bir eğitim= formal bir eğitim) mi? ve (c) biçimlendirmek (=sürekli formasyon) mi?Bütün bu sorular “daha iyi olmak” için ortaya konur.

REBOUL (1999)’a göre “daha iyi olmak” her bireyin kendinde taşıdığı insanî varoluşun potansiyelini geliştirmektir. “Eğitmek”, bir modele göre yetişkinler üretmek değildir, her insanda “kendi” olmasını engelleyen şeyi açığa çıkarmak, ona, kendi tekil “deha”sına göre varolma olanağı tanımaktır. Diğer bir deyişle, eğitimin amacı, her bireye gerçekten insanî olan bir kültür içinde kendi doğasını gerçekleştirme olanağı sağlamaktır (AKDAĞ 2008).

Sonuç

Bir eğitim felsefesinden bilimin bulgularından yararlanarak onların üstünde bir üst dil oluşturması beklenir. Yani insanla ilgili tüm bilimlerin verilerini birleştirmek ve fakat onların üstünde bütünlüklü bir insan anlayışını temel alıp bir eğitim çözümlemesi yapmak ve bir model oluşturmak eğitim felsefesinin işidir (M. HESAPÇIOĞLU / B. AKDAĞ 2004, s.223-266). Diğer bir deyişle bir eğitim felsefesi, bilimin verilerinden, sosyal-kültürel araştırmalardan, toplum analizlerinden, antropolojinin, psikolojinin ve sosyolojinin bulgularından hareketle kabul edilebilecek bir “insan ideali”ne yönelik kurulabilir. Bugün olduğu gibi öykünmeci, eklektik ve indirgemeci bir tutumla toplumsal gerçeğimize uygun bir eğitim felsefesinin kurulamayacağına işaret etmek gerekir (B. AKDAĞ 2006, s.2-6).

Sonuç olarak, eğitime felsefî açıdan baktığımızda temel problemlerin insanın doğası, değeri ve çift kutupluluğuna ilişkin tartışmalarda ortaya çıktığını söyleyebiliriz. İnsanın olanaklar toplamı bir varlık olarak kabul edilmesi, eğitimin demokratikleştirilmesi ve insan merkezli olarak kurulmasının ön koşulu durumundadır. Eğitim bağlamında insanın ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik karakterini anlamak için gösterilecek her çaba, okulda ve yaşamda insanın değerini, varlığını ve geleceğini korumaya yönelik bir insanlık görevi olacaktır.

Kaynakça

AKDAĞ, B., “Eğitim Felsefesi Nedir ?”. Öğretmen Dünyası Dergisi, Sayı: 277, 2003, s.15-16.

AKDAĞ, B., “Eğitim Felsefesinde İnsanı Görme Tarzı”, Yaşadıkça Eğitim Dergisi, Sayı: 90, 2006, s.2-6.

AKDAĞ, B., “Reboul’un Eğitim Felsefesi Üzerine Bir İnceleme”, Yaşadıkça Eğitim Dergisi, Sayı: 99, 2008.

BÜYÜKDÜVENCİ, S., Eğitim Felsefesine Giriş. Ankara: Siyasal Kitabevi Yayınları, 2001.

ÇOTUKSÖKEN, B., “Eğitim Kavramı Üzerine”. Felsefe Açısından Eğitim ve Türkiye’de Eğitim, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, İstanbul 1996, s.47-53.

DERİDA, J., “Bir Önsöz İçin 52 Aforizma”, Cogito Dergisi, S:18, Bahar 1999, s.88-97.

HESAPÇIOĞLU, M. / AKDAĞ, B., “Eğitimin Felsefî Temelleri”, Öğretmenlik Mesleğine Giriş. (Editörler: Musa Gürsel ve Muhsin Hesapçıoğlu), 1. Baskı, Konya: Eğitim Kitabevi Yayınları, 2004, s.223-266.

HUIZINGA, J., Homo Ludens, Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme. (Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995.

KUÇURADİ, I., Çağın Olayları Arasında. Ankara: Şiir-Tiyatro Yayınları, 1980.

KUÇURADİ, I., “Felsefî Bakış”, Felsefe Kurumu Seminerleri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1977, s.9-11.

PEKER, S. / AKDAĞ, B., “Eğitim Yönetiminde İnsan Felsefesi ve Etik”, Yaşadıkça Eğitim Dergisi, Sayı: 97, 2008, s.8-12.

PETERS, F. E., Greek Philosophical Terms. New York: New York University Pres., 1967.

REBOUL, O., Eğitim Felsefesi. (Çeviren: Işın Gürbüz). İstanbul: İletişim Yayınları, 1999.

ÜLKEN, H. Z., Varlık ve Oluş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968.

VURAL, M., “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 174. Ankara 2002, s.67-70.

***

* Dr., Marmara Üniversitesi, Atatürk Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Bölümü, Öğr.Gör.

[1] Dyade (=dyas =pair) kavramını Platon bir arche (=arkhe=ilk neden) olarak “apeiron” şeklinde kullanmıştır. Bkz. Peters, F. E., Greek Philosophical Terms, New York University Pres. New York 1967, p.42.

***

Philosophical View to Education

SUMMARY

Education, as a science and life area, needs to be assessed in philosophical view. To examine education in philosophical view means to analyze problems by meaning, value and rationality concept. To view education as a philosophical view is problem – focused view. Problem is a situation, that is opposite to normality. Philosophy of education argues and analyses problems in the field of education and evaluates in the context of value-fact relation and claims suggestion.
In general, it is possible to determine three dimensions:
(a) Education as a culture
(b) Principles that lead education
(c) Language as a mediator context.
Educational system towards how and to what extent self-actualization is based on human. The main purpose of human sciences, is to understand human in global way. Therefore, data gained by education provide probable results for educational practices. On the other hand, human is assessable that is not possible to carry out experiments on.
To determine what should be done here may be possible by value-based view and prediction of protecting values and human rights. On the other hand, it can be said that to listen students and instructors and to consider their needs should be taken into account.
To accept human nature as “good”, provides to recognize and protect human facility whereas to adopt nature towards “bad” leads to classify human facility.
Being human nature as “good” and “bad” doesn’t mean to irreversible. To acknowledge human nature, at the some time determines human value. Value of human results from his/her ability to know, to think , to determine and to study.
Main concept is “human” in construction of philosophy of education and it is not possible to construct a philosophical concept without determining a view towards human.
It is not possible to reach human reality without investigating method that comprehends structure of existence. All sciences striving to explain human existence take into consideration solely one way of human. Thus, none of sciences don’t comrehend human wholeness. The only knowing activity that understands power of comprehension is philosophy and, “in particular”, philosophy of education.
Education, is not to train adults according to any of model; to provide human to actualize himself/herself. In other saying, the purpose of educationis to provide human to reach his/her nature in context of culture.
As a result, as we consider education in philosophical context, we can say that, the major problems are human nature, human vakue and opposite poles towards human. Adaption of human-being as an potential existence, is a precondition of democratic education and being human-centered. Within the context of education, everyh effort indicated to understand ontological, epistemological and axiological characters, will be a human task towards protecting human existence, value and future in school and life settings.

18 June, 2008 / İstanbul

***
Referans: Akdağ, Bülent. “Eğitime Felsefeyle Bakmak”, (Bildiri) Bilkent Üniversitesi, Workshop for Innovation in Education of Landscape Architecture through multi-disciplinary dialogue: Exploration of in between pedagogy, science and practice languages “together”. 19-20-21 Haziran 2008.